РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: Вплив особистості на культуру - Соціологія - Реферати - Каталог статей

Вплив особистості на культуру План 1. Становлення особливості середньовічної особистості та суб'єктності 2. Конституювання середньовічної особистості і суб'єктивності в працях Августина Не можна розуміти справу так, що антична особистість народжується в античній культурі. Антична культура й особистість складаються одночасно, взаємновизначаючи одне одного. Так одночасно, обумовлюючи одне одного, формується антична особистість і античний театр, антична особистість і міркування, а потім і мислення. Розглянемо в зв'язку з цим ще один приклад — формування концепції, а потім і практики платонічної любові, які склалися значною мірою під впливом античної особистості, що формувалася. Любов у ранній грецькій культурі розуміється як пристрасть, як тілесна насолода, як зовнішня стосовно людини дія, в якій вона сама мало бере участь. Чи могло Платона влаштувати подібне розуміння любові? Щоб зрозуміти це, врахуємо, що Платон, безперечно, був особистістю. Про те ж трохи інакше, наприклад, говорить Мішель Фуко, показуючи, що умовою політичної діяльності, яка процвітала в Стародавній Греції, як частково самого пізнання (філософи), було формування нової індивідуальності античної людини, що відбилося в концепції epimeleiajcura sui ("турботи про себе"). Eimeleia, пояснює Фуко, "означає певний спосіб дій, здійснюваний суб'єктом стосовно самого себе, а саме дія, якою він піклується про самого себе, змінює, очищає і перетворює (transforme) його. Для досягнення цього результату необхідна сукупність практичних навичок, які набуваються шляхом великої кількості вправ, що будуть мати в історії західної культури, філософії, моралі та духовному житті довгострокову перспективу". Фуко робить далі два важливих для нашої теми висновки, а саме: платонівська традиція характеризується тим, що "турбота про себе" у грецькій культурі і далі "знаходить свою форму та своє завершення в самопізнанні", і це самопізнання веде до визнання "божественного початку" у людині. "Пізнати самого себе, пізнати божественний початок, побачити його в собі, - пише Фуко, — це, я думаю, є основним у платонівській і неоплатонівській формі "турботи про себе". Поглянемо з погляду цих уявлень на любов-пристрасть і на грецьку жінку. Любов-пристрасть є зовнішньою, привхідною в тому розумінні, що не людина приходить до любові, а любов до неї, вона її охоплює, проникає в неї, запалює У цьому розумінні людина - не суб'єкт любові-пристрасті, а її об'єкт. Ідеал же Платона – турбота людини про себе, свідома робота, спрямована на свою зміну, перетворення. Тобто повна протилежність любові-пристрасті. Любов-пристрасть – це сама пристрасть, стан, протилежний розуму, пізнанню, самопізнанню (недарма Афіна Паллада вийшла прямо з голови Зевса і непідвладна Афродіті й Еротові), у цьому стані, людина все забуває: і себе і богів. Знову ж вона - повна про тилежність ідеям Платона в тому, що турбота про себе, включаючи, природно, любовні відносини, знаходить свою форму і завершення в самопізнанні, що самопізнання так само, як і любов, повинне призвести до відкриття, виявлення в людині божественного початку. А раз так, любов-пристрасть — це не шлях до блага, не турбота про себе. Доводиться, на жаль, якщо наслідувати концепції турботи про себе, розлучитися і з любов'ю до жінки. Чому? Так адже саме з цією любов'ю для античної людини асоціюється пристрасть (адюльтер, любов до гетери чи повії, а також буденність дітонародження, сімейні проблеми і претензії (любов до дружини). І ось Платон починає дивний захід — створює в "Бенкеті" концепцію любові, що відповідає його розумінню життя філософа; у нашій схемі життя філософа — це один з перших зразків античної особистості. Для цього, щоправда, Платонові спочатку потрібно було підмінити бога любові: Ерот, який настільки полюбився грекам, за яким стояла Афродіта, явно не підходив для завдання, поставленого великим філософом. Тим більше, що віра в старих богів вже частково похитнулася. У "Бенкеті" вирішення цього завдання — зміни Ерота — Платон доручає Ериксимаху, Агафонові та Діотимі, які послідовно доводять, що Ерот пронизує собою всю природу, вносячи в них гармонію, порядок, благо, що він добрий, розважливий, нарешті, мудрий. Коли Ериксимахуказує, що й у природі, "і в музиці, і в лікуванні, і у всіх інших справах, людських і божественних", присутній Ерот, що виявляється в благому устрої всіх цих речей, він, по суті, натякає, що любов — це не пристрасть, а пізнання, заняття наукою, мистецтвом, лікуванням тощо. Коли Агафон говорить, що "Ерот не кривдить ні богів, ні людей", що "насильство Ерота не стосується", що "йому найвищою мірою властива розважливість", то Платон тим самим переводить "потяг любові" на зовсім інший шлях — до ясної свідомості, волі і розуму. Коли Діотима говорить Сократові, що "мудрість — це одне із найпрекрасніших на світі благ, а Ерот — це любов до прекрасного, тому Ерот не може не бути філософом, то Платон, з одного боку, продовжує ту ж лінію — заміни Ерота — пристрасті, з другого боку, видно, забувши, відкриває свою особисту зацікавленість у всьому заході. Адже виходить, що Платон ставить на п'єдестал не просто Ерота, а бога любові для філософів. Потім Платон переходить від бога до людини. Він визначає, що таке любов для смертного. На перший погляд, це визначення цілком годиться і для любові-пристрасті. "Любов'ю, — говорить Аристофан, — називається "бажання цілісності і прагнення до неї." Однак продовження мови Аристофана і далі мова Діотими показують, що цілісність, прагнення до неї Платон розуміє не стільки як фізичне з'єднання, скільки як прагнення до прекрасного, блага, творчості, удосконалення, безсмертя. При цьому Платон вводить дивний образ — людей "вагітних духовно", що розроджуються духовним тягарем в удосконалюванні себе і творчості. Не відкидає Платон і звичайну любов, що відбувається, однак, не заради насолоди, а заради народження. І все-таки духовне зачаття і народження він ставить незмірно вище звичайного, фізичного. "Ті, — говорить Діотима Сократові, — у кого позбутися від тягаря прагне тіло, звертаються більше до жінок і служать Еротові, саме сподіваючись дітородінням придбати безсмертя і залишити про себе пам'ять на вічні часи. Вагітні ж духовно, адже є і такі, вагітні тим, що саме душі і личить виношувати. А що їй личить виношувати? Розум і інші чесноти…, кожен, мабуть більше бажає мати таких дітей, ніж звичайних" . Мова Діотими показова в багатьох планах. По-перше, виявляється, що Платон обмежує звичайну любов між чоловіком і жінкою дуже невеликою територією - дітонародженням; до речі, це виявилося досить цінним для християнськоїдаркви в наступній культурі -середньовічній. Далі, він стверджує, що об'єкт любові - не тіло, а душа; відповідно продукти любові - не пристрасть і насолода, а духовна творчість і турбота про себе. По-третє, природний об'єкт любові в цьому виладку - не жінка, а прекрасний юнак. І зрозуміло, чому юнак легко піддається вихованню, схильний до дружби і засвоєння прекрасного. Нарешті, не менш важлива обставина, що, з одного боку, юнак - не жінка, з якою уже пов'язані буденність, народження дітей, любов-пристрасть, а з іншого боку — він чимось схожий на жінку (красивий, пластичний, не загрубів, як дорослий чоловік тощо). Але що це за дивний ідеал любові, до якого, зрештою, приходить Діотима -"прекрасне саме по собі, вічне, не знаюче ні того і ні іншого"? По суті, це ідеал філософського життя, як його розуміє Платон: виявлення в собі божественного начала (він вічний і не може змінюватися), що дозволяє усім зрозуміти, жити для Блага, наказувати іншим. Шлях до цього і спосіб ним іти—любов і духовна робота, що зливаються воєдино. Ось яке цікаве, можна сказати, езотеричне уявлення про любов створив Платон. Звичайно, Платон як особистість діє не на "порожньому місці": він включений в античну інтелектуальну традицію, прекрасно знає всіх учасників наживання мудрості та їх концепції. Але Платон не був би Платоном, якби він не створював нового, не переборював традицію і сформовані способи мислення. У цьому плані діяльність Платона може бути витлумачена як творчість, найважливіша ж характеристика останньої (і це очевидно)—особистість творця. Платон розуміє своє життя саме як творчість, "як виношування духовних плодів", для нього не існує окремо творчості і власного життя, це одне і те ж саме. Але Платон, навіть будучи езотериком, реалізує у творчості не тільки самого себе, а свій час, він усім своїм життям з повною відповідальністю відповідає на виклики сучасності. Те ж саме можна сказати по-іншому: через творчість і мислення Платона реалізується античне, тобто модерними стають антична культура й одночасно антична особистість. Становлення особливості середньовічної особистості та суб'єктності Як відомо, середньовічна культура будується на основі християнського вчення. Але античне мислення й особистість, правда,в підлеглий переосмисленій ролі, входять у цю культуру. Справді, в середні віки завдання мислення кардинально змінилося. Головним стає не пізнання сфер буття й упорядкування міркувань, а критика на основі християнських уявлень античних способів пояснення і розуміння світу та людини, а також з'ясування і пояснення нової реальності зафіксованої в текстах Священного писання. Обидва ці завдання можна вирішити тільки на основі мислення, оскільки середньовічна людина, що формується, переймає від античності звичку міркувати і мислити, а також тому, що нова реальність хоча і виглядала привабливою та бажаною, але одночасно була досить незрозумілою. Що собою являв Бог, як він міг з нічого створити світ і людину, чому він одночасно Святий Дух, Батько і Син, як Бог втілився в людину Христа і хто такий Христос - Бог, людина чи їх симбіоз, як розуміти, що Христос воскрес — ці й інші подібні проблеми вимагали свого вирішення саме в сфері думки. Російський культуролог Світлана Неретіна у своїх працях показує, що на середньовічне мислення істотно впливали два фактори: сервілістська роль мислення стосовно християнської релігії, насамперед завданням Спасіння, і необхідність задовольнити відносини "сакральне — мирське". Дія першого фактора призводить до етичної напруги середньовічного мислення, у результаті характерна для античної філософії вимога несуперечності знання відходить на другий план, але не зникає, а на перший висуваються християнські цінності Спасіння, любові до Бога і ближнього тощо. Другий фактор, який докладно обговорює С. Неретіна, зумовлює притаманну середньовічним поняттям "двоусвідомленість". Наприклад, Іустин (II століття) пише, що Бог не є ім'я, але думка, устромлена в людську природу, про щось нез'ясоване". Тут "думка" розуміється подвійно: як така, що стосується Бога і людини; у першому своєму значенні поняття "думка" вказує на трансцендентальну сутність, у другому — на зміст звичайного людського мислення. При переході до середніх віків міняються й інші складові культури: базисні культурні сценарії, соціальні інститути, господарство, влада, суспільство, нарешті, людина, включаючи особистість. Щоб зрозуміти, як складається остання, проаналізуємо чудовий твір "Сповідь", що належить перу яскравої середньовічної особистості Св. Августинові. Конституювання середньовічної особистості і суб'єктивності в працях Августина У "Сповіді" Августин проголошує установку на пізнання Бога: "... чи треба спочатку пізнати Тебе чи звернутися до Тебе. Але хто звернеться до Тебе, не знаючи Тебе?" Однак, як можна пізнати Бога, який, за словами самого Августина, є Таємниця і Незбагненний? І про яке пізнання говорить Августин? "Коли я звернуся до Нього, — говорить Августин у "Сповіді", — я призву Його в самого себе... Господи, Боже мій, невже є в мені щось, що може вмістити Тебе... Мене не було б, Боже мій, узагалі мене не було б, якби Ти не був у мені. Ні, точніше, мене не було б, не будь я в Тобі". Чи не дивно звучать ці мотиви: Бог у мені, я в — Богові. Хіба Бог і людина не розділені прірвою: Бог там, на небі, а людина тут, на землі, і зустрітися вони можуть тільки на страшному суді. Проте, Августин говорить те, що говорить. Щоб зрозуміти його дивні міркування, зупинімося спочатку на часі, в якому Августин творив. Після 312 p., коли був виданий едикт про віротерпимість, і Нікейського собору в 325 p., християнство стає провідним культурним фактором. Паралельно відбувається відділення освіченого кліру від непосвяченого світу і виникає "необхідність у догматичному оформленні церкви, яка зустрілася з труднощами, пов'язаними з різним тлумаченням Трійці". Іншим важливим фактором того часу було усе більш усвідомлюване відчуття непідготовленості пересічної людини до розуміння і засвоєння християнського вчення, в основних рисах уже вибудованого. Справа в тому, що в християнство широким потоком стали вливатися язичники й античні люди. Новообернена "стародавня" людина (неважливо, ким вона була древнім германцем чи римлянином) традиційно вважала, що її душа подібна до стихії, робить кругообіг життя і смерті, що у світі, який мислиться незмінним, правлять безліч богів, а доля людини від неї самої не залежить. Навпаки, у християнському вченні стверджувалося, що душа людини знаходиться в напружених моральних відносинах із Творцем і від того, на чий бік людина стане, цілком залежить її доля. "Нова" людина розглядала світ, як створений Богом і "минущий". Сам Бог розумівся не тільки як закон і буття (Батько і Святий дух), але і як моральна особистість (Христос). Чи могла "стародавня" людина, що тільки прийняла християнство, при усьому своєму бажанні зрозуміти нове вчення, якщо вона бачила все по-іншому? Очевидно, ні. Щоб стати справжнім християнином, вона повинна була змінитися, причому кардинально. Саме це завдання вирішують ідеологи і подвижники християнства та намагаються допомогти вирішити його іншим, звичайним людям. У середині 90-х pp. ГУ ст. Паулін Ноланський звернувся до друга Августина Алипія з проханням написати про свій особистий релігійний досвід, тобто про своє житіє, той переадресував його до Августина, який виконав і перевиконав прохання, розповівши і про Атипія, і про себе: "Сповідь" написана в 397 - 401 pp. Таким чином, склався канон письма, що відповідає не тільки особистим інтелектуально-душевним потребам, але і запитам з боку, що не тільки виражає спрямованість до Бога, але і спрямованість до людини, яку обрав Бог для спілкування і служіння собі. Ця двозмістовність виражена й у сповідальному акті як такому, згідно з яким сповідь - це голосна розповідь про гріхи, якій передує спрямованість усередині свідомості, або, як говорив Августин, до внутрішньої людини, мовчки думаючої". Відзначимо, що Августин перевиконав завдання не тільки за обсягом він крім викладу свого релігійного досвіду і шляху, був змушений накидати опис нової людини обговорити її сутність і відмінність від людини старої. При цьому спиратися Августин міг тільки на самого себе, оскільки саме в собі він мав досвід перетворення старої людини і народження людини нової – християнина. Як писав ще Татіан: "Я не намагаюся, як звичайно робить багато хто, підтверджувати свої думки чужими думками, але висловлюю те, що сам побачив і про що доповідався. Тому-то я розпрощався і з римською зарозумілістю, і з холодним афінським красномовством, і з різними вченнями та прийняв нашу варварську філософію". Однак, яким чином, спираючись на себе, можна було створити, як ми сьогодні сказали, новий антропологічний образ людини, без якого були неможливі ні становлення середньовічної культури, ні формування середньовічного мислення? Думаю, на основі езотеричного світовідчування. В історичні епохи, подібні до розглядуваної, новий образ людини може бути створений тільки за рахунок зусиль окремих особливостей, що забігають уперед у часі. Але ці особливості повинні на щось спиратися у своєму русі вперед. Дослідження останніх десятиліть показують, що як правило, вони натхнені езотеричними ідеями. Наприклад, Платон, як відомо, слідом за Піфагором вважав, що мета людського життя — віднайдення безсмертя (як він говорив, мудрий прагне "блаженно закінч йти свої дні"), яке можливо, оскільки душа людини божественна за своєю природою, може за певних умов (турбота про себе, заняття філософією, математикою) пригадати досконалий світ ідей, де саме знаходиться місце блаженного життя. Езотерик не тільки вірить у справжню реальність (наприклад, світ ідей або вічне життя в лоні Бога), але й активно пізнає її, не стільки чекає, коли він потрапить у справжню реальність, скільки усе своє життя направляє на знаходження цієї реальності. Один з найважливіших езотеричних принципів — кардинальна зміна себе, без якого, як вважають езотерики, неможливе знаходження справжньої реальності. "Сповідь" Августина за багатьма параметрам може вважатися не тільки філософсько-релігійним, але та езотеричним текстом. Як правило, езотеричні вчення починаються з критики існуючих форм життя і культури, як несправжніх та ілюзорних. І в "Сповіді" чимало місця присвячено прямій чи непрямій критиці язичницьких форм життя та філософствування. Утім, тут Августин усього лише йде слідами інших християнських мислителів, які, починаючи з другого століття, критикують багатобожжя, спосіб життя громадян імперії, античні уявлення про душу людини і сутність світу тощо. Інший важливий сюжет езотеричних вчень — опис духовного перевороту, що відбувається з людиною, яка, з одного боку, усвідомлює неможливість звичного існування в звичайному світі, з іншого — виходить на ідею побоювання, що містить віру в існування справжньої реальності і життя. Для Августина справжня реальність — це християнський Бог, який знаходиться в напружених моральних відносинах з окремою людиною. Виявленню цієї реальності передує важка душевна боротьба Августина з самим собою. Щоб йти езотеричним шляхом, людина повинна знайти тверде підґрунтя життя і мислення, незалежне від прийнятих у культурі загальнопоширених основ. У езотеризмі такою основою, як правило, звичайно виступає суб'єктивне буття, однак зрозуміле вже в модусі справжнього існування. Для Августина — це "внутрішня людина", що безпосередньо спілкується з Богом. Але як переконатися, що внутрішня людина не є обманом почуттів чи уявлення Августина, адже інші мислителі заперечують справжню реальність езотерика, навпаки, вони стверджують, що існує щось інше. Відповідь езотерика така: критерій вірогідності й істинності у власному існуванні, в очевидності тієї справжньої реальності, що він знаходить. Августин говорить: "Як я можу сумніватися в існуванні Бога, якщо все моє існування підтверджує це, якщо я з Богом виявляюся прямо в раю (тобто в справжній реальності)". "І самі ми, — пише Августин, — у собі пізнаємо образ Бога, тобто цієї найвищої Трійці... Тому що ми існуємо, знаємо, що існуємо, і любимо це наше буття та знання. Щодо цих трьох речей ми не побоюємося обманути себе якою-небудь неправдою, що має вигляд правдоподібності... Без будь-яких фантазій і без будь-якої гри примар для мене найвищою мірою вірогідно, що я існую, що я це знаю, що я люблю. Я не боюся ніяких заперечень щодо цих істин з боку академіків, які могли б сказати: "А якщо ти обманюєш себе?" Якщо я обманюю себе, то тому вже існую, тому що хто не існує, той не може, звичайно, і обманювати себе". "Внутрішня людина, — зауважує Неретіна, — починається з любові до Бога, ця любов породжується "певним світлом і голосом, певним ароматом і певною їжею, і певними обіймами". "Це світло, голос, аромат, їжа, обійми внутрішньої моєї людини, — читаємо ми в "Сповіді", — там, де душі моїй сіяє світло, яке не обмежене простором, де звучить голос, який час не змусить замовкнути, де розлитий аромат, який не розвіє вітром, де їжа не втрачає смаку при ситості, де обійми не розмикаються від перенасичення. Ось що люблю я, люблячи Бога мого". Але можливо, усе це метафори і гарні слова? Ні в якому разі. Езотерик, що досягнув, нарешті, справжньої реальності, не тільки відчуває її цілком натурально, але і переживає найінтимніші свої бажання, виявляється захоплений подіями, про які він мріяв багато років. Езотеричний характер переживань Августина підтверджує ще одне спостереження. Багато езотериків підкреслюють думку про те, що ввійти в справжню реальність можна лише за умови, якщо удасться цілком згорнути звичайні почуття і думки, якщо свідомість людини буде активною, але мовчазною. Коли це відбудеться, справжня реальність прийде сама і людина переживе справжнє щастя, оскільки наблизиться до порятунку. "Якщо, — пише Августин, — у людині замовкне хвилювання плоті, зникнуть уявлення про землю, воду і повітря, замовкне і сама душа, вийшовши із себе, про себе не думаючи якщо наступить повне мовчання, то заговорить сам Бог, і почуємо Слово Його не з плотських вуст, не в загадках і подобах, як зараз коли ми вийшли із себе і швидкою думкою доторкнулися до Вічної Мудрості, над усім перебуваючою Якщо такий стан міг би продовжитися, якщо вічне життя таке, яким була ця хвилина збагнення, то хіба це не те, про що сказано: "Увійди в радість пана Твого". Знайшовши у своїй особистості і справжній реальності тверду основу езотерик починає складну подвійну роботу: з одного боку – змінює, переробляє себе в напрямку, що дозволяє йому, з рештою, потрапити у цю реальність. Дослідження езотеричних вчень про те, що устрій справжньої реальності ізотерика відповідає його ідеалам та особистості, іншими словами, ми зможемо сказати, що, потрапляючи в справжню реальність, езотерик "летить у самого себе" або, якщо осмислювати цей процес раціонально, у формі езотеричних переживань і пізнання, він рефлексує свою особистість. Але одночасно у формі рефлексії своєї особистості езотерик пізнає і навколишній світ. Усі ці моменти можна простежити й у творчості Августина. Справді, він пізнає не тільки Бога, але і за допомогою Бога свою душу; пізнаючи себе, Августин одночасно пізнав, як влаштований Бог і його творіння. Ми починаємо розуміти, чому взагалі Августин вважає за можливе вивчення творця, а також чому вивчення реальності працях Августина увесь час протікає у вивченні себе (душі) і навпаки. Наприклад, обговорюючи, як Бог з нічого створив світ, Августин уподібнює акт божественного творіння акту власної думки, у результаті йому вдається зрозуміти, як Творець міг реалізувати свій задум (адже в ході мислення в нашій свідомості народжуються цілі світи). Обговорюючи природу часу, Августин приходить до думки, що час є не що інше як розтягування своєї душі. Цілком у дусі езотеризму рефлексію душі і свого релігійного досвіду Августин обертає в сакральне і навпаки. Наприклад, кінцевий вибір на користь Бога Августин пояснює тим, що Бог його "викупив": "Я вирішив перед очима Твоїми не поривати різко зі своєю службою, а тихенько відійти від цієї роботи... піти, як звичайно, у відпустку, але бути більше продажним рабом: я був Тобою викуплений". У цьому ж руслі можна зрозуміти і зауваження Неретіної. "Повторимо, — пише вона, — через дослідження внутрішніх інтелектуальних суджень, уявлень, через аналіз того, чим є органи чуттів, пам'ять, образи, через проблематизацію часу, слова Августин показує буття Бога". Але езотеризм був формою, сутність же творчості Августина в нашій інтерпретації зводиться до побудови схем і образів середньовічної особистості, орієнтованої на Священне писання і роботу з перебудови "стародавньої" людини. Особливістю середньовічної особистості є конкретна діалектика свободи і необхідності, суть якої полягає у визнанні та межах корпоративних відносин і віри в Бога особистої свободи людини. Намітивши схеми й образи середньорічної особистості, Августин, з одного боку, створив умови для конституювання і формування цієї особистості, з другого боку — принципову можливість її осмислення. Справді, становлення особистості припускає формування самостійної, особистісної поведінки людини (звичайно, у специфічно середньовічному розумінні). У свою чергу, самостійна поведінка неможлива без особливої семіотики і уявлень, що задають "образ себе". Схеми й образи середньовічної особистості та суб'єктивності, намічених Августином, саме і виконують цю функцію, тобто задавали "образ себе", за допомогою якого середньовічна людина починає будувати самостійну поведінку і встановлювати стосунки з іншими людьми і владою. На основі цих схем і образів середньовічна людина також усвідомлює себе і міркує з приводу себе, отримуючи нові знання. Аналіз розглянутого матеріалу дозволяє розрізнити "становлення" особистості та її "існування" (функціонування), а також обговорити особливості середньовічної особистості. У "Сповіді" Августин розповідає, як він приходить до християнства, що можна охарактеризувати саме як "становлення" особистості. Августин згадує, що всі його друзі і близькі, починаючи з улюбленої матері, приходили до християнства, і це не могло не впливати, змушуючи "вірити в Бога ще до віри". Намагаючись повірити в Бога, Августин проробив величезну роботу, переосмислюючи свої повсякденні уявлення. Він навчився символічно й алегорично тлумачити тексти Священного писання, редукував образ Бога спочатку до ефірної всепроникаючої нескінченної істоти, потім до безтілесного образу — умови створення усього й істини ("Я оглянувся, — пише Августин, — на світ створений і побачив, що Тобі зобов'язаний він існуванням своїм і в Тобі міститься, але по-іншому, не так, немов у просторі; Ти, Вседержитель, тримаєш у руці, в істині Твоїй, тому що все існуюче істинне, оскільки воно існує"). Знайшов Августин і місце злу, яке не від Бога, а те, що з Богом не узгоджується. Перечитуючи "Сповідь", можна зрозуміти, як ідея Творця, спочатку зовсім неприйнятна і неправдоподібна для Августина, поступово ставала усе більш зрозумілою і необхідною та, зрештою, перетворилася в реальність, у якій не можна було засумніватися. Чому цей процес називається становленням особистості? А тому, що, знаходячи віру в болісній роботі і сумнівах, Августин не може обпертися ні на кого, крім себе самого, він діє самостійно, виробляючи власне розуміння Бога й інших реалій. Августин розповідає, як, маючи одні уявлення про світі себе, зрештою приходить до зовсім інших уявлень, тобто відкриває для себе нову реальність. Ця реальність (уявлеення про бога, світ, сутність і місце людини) хоча, є загальнозначущою, у цьому розуміється те, що вона вписується в християнську середньовічну культуру, проте є унікальним розумінням християнства Августином Аврелієм. У ньому багато від раціонального філофського осмислення від особистості Августина, який віддав перевагу чуттєвій любові до Бога (тому, до речі, Августин розуміє Бога як возлюбленого). Не зовсім канонічне і розуміння Августином Христа: "Я шукав шлях, на якому знайшов би силу, необхідну, щоб насолодитися Тобою, і не знаходив його, поки не схопився "за Посередника між Богом і людьми, за Людину Христа Ісуса", який є сущий над усім Бог, благословенний навіки". У процесі становлення християнської особистості (що Біблер пов'язує з "перетворенням" середньовічної людини) Августин змушений був, так би мовити, перебороти в собі античну особистість. Дійсно, центральна проблема античної особистості — ставлення до традиції і поліса. Для середньовічної людини більш важливим є прийняття образів Творця, Христа і звернення до ближнього, тобто підпорядкування самостійної поведінки ідеям християнства, християнській любові, безкорисливій допомозі. Важлива особливість середньовічної особистості — збіг її становлення (перетворення) та існування, інакше кажучи, саме становлення особистості утворить суть середньовічної особистості. В античній культурі, наприклад, це було не так: процес становлення не артикулюється і практично не усвідомлюється, артикулюється вже сформована самостійна поведінка — протилежне (Сократ) або частково погоджене (Апулей) із загальноприйнятим у полісі. "Без парадоксів перетворення, — пише Біблер, — розглядаючи взаємовідносини в середньовічній культурі двох культур ("високої" церковної, вченої і "низької", народної), а також двох голосів ("Схоласта" і "Простака") тут ніяк не обійтися ні в реальному житті середньовіччя, ні в дослідженні цього життя. Коли Цезар Ареатський пише: "Ми також повинні піклуватися про душу, як обробляємо свої поля", коли він говорить про душу людську, як про "поле Господа", то це не просто орієнтація на те, що слухачі його "сільські жителі Південної Галії". Це глибинний образ ставлення людини середніх віків (відповідно — культури середніх віків) до самої себе, до свого граничного полюса: людина тоді самостійна, живе в обрії особистості, коли здатна бути і простою, докультурною, як земля, і високою, витонченою, як небо... Припускаю, що саме цей момент "перетворення вирішально значущий в середньовічній культурі... Предметом багатьох ключових творів високої" культури середніх віків є саме момент взаємообгрунтування двох свідомостей, момент, феноменологічно вихідний для джерел, які цікавлять Гуревича. Однак там (у "високій" літературі) саме "свідомість простака" узято в момент перетворення або підсумку перетворення в обрії особистості. Зрозуміти в момент або у підсумку перетворення парафіяльного або - ще глибше, у далечінь століть - архаїчного простака з простаків Євангелія... У простака Августина Блаженного, що здивовано запитує про такі споконвічні загадки, як "що є час?", "що є пам'ять?", "що є совість?" Іншою особливістю середньовічної особистості Біблер вважає "сполучення" у свідомості середньовічної людини двох голосів — Схоласта і Простака, зумовлених зіткненням і єдністю (середньовічний Собор) двох культур—архаїчної (народної) і церковної (ученої). Однак, можна сказати, що не саме сполучення двох голосів конституює середньовічну особистість, а те, як це сполучення вирішується окремим суб'єктом, окремою особистістю, що вибудовує самостійну поведінку в лоні "антитетичної, (саморозірваної) діалогічної середньовічної культури". Порівняємо в зв'язку з цим "Сповідь" Августина зі знаменитими листами Абеляра до Елоїзи. Августин дилему вибору між раціоналістичним (філософським) і християнським світоглядом вирішує таким способом. З одного боку, він переосмислює ідею Бога, позбавляючи останнього всіх природних характеристик (Він — не ефір, не простір, не матерія тощо), Бог—це умова творіння усього й істина; відповідно, світ (космос) Августин трактує як Божественне творіння. З іншого боку, Бога Августин розуміє гранично суб'єктивно, як Творця, турботливого Друга, Возлюбленого. Обидва ці, з раціонального погляду, несумісні уявлення Бога утримуються і проживаються у свідомості Августина, подібно до того, як сама християнська середньовічна культура "тримає" обидва ці уявлення (у своїх творах, у колі собору, організації та розумінні всього середньовічного життя). Ось таким особистісним унікальним способом Августин вирішує дилему двох культур і голосів; відзначимо, інші середньовічні філософи і мислителі вирішували її інакше. Наприклад, Абеляр та Елоїза. Жагуча любов знаменитого французького філософа магістра Абеляра й юної, з рідкісними здібностями до наук сімнадцятирічної Елоїзи, як відомо, закінчилася трагічно. Дядько і рідні Елоїзи, вирішивши, що Абеляр збезчестив її (хоча вони таємно обвінчалися, і дядько це знав), що він "грубо обдурив їх і посвятив Елоїзу в черниці, бажаючи зовсім її позбутися (хоча він тільки сховав Елоїзу в жіночому монастирі Аржантеіль), підкупили слугу Абеляра і підіслали в його дім декількох найманих убивць. Коли Абеляр спав, ті проникли вночі в спальню магістра й оскопили його (як сам Абеляр пише: "...помстилися мені надто жорстоким і ганебним способом, що викликало загальне здивування: вони спотворили ті частини мого тіла, якими я здійснив те, на що вони скаржилися"). І ось, прийнявши обоє постриг (Абеляр — абату Бретані, Елоїза — ігуменя, абатиса монастиря в Аржантейлі), вони через 26 років починають знамените листування. Приводом до нього стала прочитана Елоїзою "Історія моїх нещасть". Читання спогадів улюбленої нею людини оживили в душі Елоїзи ніколи не вмираючу любов до Абеляра, але одночасно вона глибоко вражена: їй здається, що Абеляр не приділяє їй уваги, зайнятий своїми проблемами та бідами і, схоже, уже давно не любить її. В історії та листуванні Елоїзи є два незрозумілих моменти: перший — жагуче люблячи Абеляра, Елоїза завзято відговорювала його від шлюбу з нею; другий — незрозуміло, що Елоїза хоче від Абеляра, адже він уже не чоловік у звичайному розумінні слова. Але чи тільки тому Елоїза не хотіла одружуватися, що думала про Абеляра, як вона про це говорить? Навряд чи. Вчитуючись у її два листи де Абеляра, ми бачимо, що для неї більш цінним була не любов до Бога, не любов у шлюбі, освяченому Богом, а любов до Абеляра, любов вільна, чуттєва, любов, що дозволяє їй відчувати себе, як би ми сьогодні сказали, особистістю, хоча визначаючою Бога, але й одночасно усвідомлюючною своє власне достоїнство. Справді, Елоїза визнає, що в монастир вона пішла тільки з волі Абеляра, з любові, до нього що спогади про чуттєву любов до нього заповнюють її свідомість навіть під час богослужіння що вона розуміє свою гріховність, слабкість, але спокійно приймає свою долю. Більше того, Елоїза натякає, що самому Богу був непотрібний їх шлюб. Адже поки ми насолоджувалися радостями жагучої любові, чи - скажу грубіше, але виразніше - поки ми віддавалися перелюбству, гнів божий щадив нас. Коли ж ми замінили незаконний зв'язок законним союзом і відпокутували ганебне перелюбство чесним шлюбом, тоді гнів господній простяг над нами свою тяжку долоню і вразив наше неопогане не ложе, хоч раніше довго терпів опоганене": Про достоїнство ж Елоїзи свідчать такі слова наприкінці другого листа: "Я не хочу, щоб ти, умовляючи мене бути доброчесною і закликаючи мене боротися зі спокусами, говорив: "Сила зміцнюється в немочі" та "Не буде увінчаний той воїн, хто боровся несумлінно*. Я не шукаю вінця перемоги. З мене досить уникнути небезпеки. Віддалитися від неї — правильніше, ніж вступити у війну. У якому б куточку неба не помістив мене Бог, я буду задоволена. Адже там ніхто нікому не буде заздрити, а кожний буде задовольнятися тим, що в нього є". Де ж Елоїза черпає сили і спокій духу, адже вона не може спиратися на Бога, оскільки вірить у нього менше, ніж у любов? І сили, і спокій їй дає сама ця любов і ще відчуття своєї особистості. Тільки так можна зрозуміти дивні для віруючої людини визнання Елоїзи: "Усе своє життя, що б не відбувалося, я більше боюся скривдити тебе, ніж Бога: я стала черницею не заради божественної любові, а з твоєї волі... Бог відає, що я точно так само, пішла б за тобою чи випередила б тебе, навіть якби ти поспішив у володіння Вулкана, тому що душа моя була не зі мною, а з тобою! Навіть і тепер, якщо вона не з тобою, то її немає ніде: воістину без тебе моя душа ніяк існувати не може". Подібним чином міркує лише людина, яка повірила у свою любов та індивідуальність, у якій прокинулося достоїнство, що перевищує навіть страх смерті. Чого ж Елоїза хоче від оскопленого Абеляра. Звичайно, любові, але любові, яка розуміється по-новому. Таку любов можна назвати "креативною" чи духовною, тут на перший план виходять, підкоряючи собі все інше, включаючи звичайну чуттєвість, спорідненість, духовний, майже містичний зв'язок (згадаємо слова Елоїзи: "Тому що моя душа була не зі мною, а з тобою..."). Ось яким чином Елоїза вирішує і проживає дилему-любов до Абеляра чи любов до Бога. Це рішення унікальне, особистісне, адже саме тому, що Елоїза діє і мислить самостійно, їй удається визначити та конституювати нове ставлення до любові. Якщо в античній культурі становленню особистості сприяли такі інституціональні засоби, як суд, театр, філософія, то в середні віки на перший план висуваються церква і церковні жанри "літератури", насамперед сповідь. Справді, що собою представляє сповідь? Це розповідь людини про свої вчинки чи життєві перипетії, життєвий шлях, вибудований і оцінений з погляду ідеалів і норм християнського світогляду, що обов'язково включає констатацію розбіжностей реального життя того, хто сповідається, з християнськими ідеалами і нормами, а також покаяння, тобто визнання гріховності своєї поведінки і публічне каяття. Сповідь призначена однаково як для самої особистості, що сповідається, так і для інших християн (парафіян), які шукають шлях порятунку. Стосовно автора сповідь покликана допомогти усвідомити міру його падіння і спрямовані на порятунок наступні кроки; стосовно інших християн вона повинна допомогти йти в правильному напрямку і справлятися з помилками. Конкретно, середньовічна сповідь містить три важливі моменти: оцінну (осудливу) рефлексію життя і вчинків того, хто сповідається, актуалізацію в ньому божественного початку (іскри божої, благодаті, духу тощо; часто це припускало вказівку на пряму допомогу і підтримку з боку Бога), установку на перетворення (збирання заново) особистості, що сповідається. Сповідь допомагала л юдині, що шукала порятунок, так вибудувати самостійну поведінку, щоб той, хто сповідується, з необхідністю приходив до християнської віри. На це ж спрямовано цікавий прийом, знайдений у "Сповіді": розповідаючи про свій життєвий шлях (дитинство, юність, зрілі роки), коли він ще не був християнином, Августин одночасно пояснює, що при цьому робив Бог, як він вів Августина, чекав, коли останній дозріє для віри, нарешті, рішуче допоміг останньому "перейти свій рубікон". Здається, якщо людина ще не знайшла віру, то при чому тут Бог? Але якщо вважати, подібно Августинові, шов кожній людині є іскра божа, у кожній є божественна благодать, то тоді кроки і зусилля того, хто шукає віру, насправді припускають присутність Творця і його допомогу. Література 1. Американська соціологія: Перспективи. Проблеми. Методи. - М.: Прогрес, 1972. БахтінМ.М. До методології гуманітарних наук//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. 2. Бахтін М.М. Марксизм і філософія мови. — Л., 1930. 3. БахтінМ. М. Проблема мовних жанрів//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. -М.: Мистецтво, 1979. 4. Бахтін М.М. Проблеми поетики Достоєвського. — М., 1972. Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. Бсрндт P.M. Берндт К.Х. Світ перших австралійців. — М.: Наука, 1981. Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 5. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Протестантські секти і дух капіталізму// Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 6. Вебер М. Господарська етика світових релігій. Соціологія релігії// Вибране. Образ суспільства. — М.: Юрист, 1994. 7. Веблен Т. Теорія панівного класу. — М.: Прогрес, 1984. Вернадський Г.В. Нариси російської історії. — Прага, 1927. Вернадський Г. В. Досвід історії Євразії. — Берлін, 1934. 8. Волков В.К. Етнократія — непередбачений феномен посттоталітарного світу// Поліс - 1993. — №2. 9. ВиготськийЛ.С. Мислення і мова. — М.,Л., 1934. 10. Гаджієв К.С. Геополітика: історія і сучасний стан дисципліни // Поліс. — 1996. — №2. Гайденко П.П. Філософська герменевтика і її проблематика // Природа філософського знання. Част. 1, — М., 1975. 11. Гайденко П.П., Давидов Ю.Н. Історія і раціональність. Соціологія Макса Вебера і веберівський ренесанс. — М., 1991. 12. Іонін Л.Г. Консервативний синдром //Соціологічні дослідження -1987 -№б 13. Іонін Л.Г. Повсякденна і професійна інтерпретація // Структура культури і людина в сучасному світі. — М.: Ін-т філософії, 1987. 14. Іонін Л.Г. Розуміюча соціологія. Історичний і критичний аналіз. — М.: Наука 1979 15. Калашник Я.М. Судова психіатрія. — М., 1961. 16. Календарні звичаї й обряди в країнах зарубіжної Європи. Історичні корені і розвиток звичаїв. — М.: Наука, 1993. 17. Канетті Е. Маса і влада. — М., 1997. 18. Комарів М.С. Вступ до соціології. — М.: Наука, 1994.
1 2 3 4 5 Категория: Соціологія \| Добавил: DoceNt (26.08.2016)
Просмотров: 366 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: