РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: Теорія "соціальної дії" М. Вебера - Соціологія - Реферати - Каталог статей

План 1. Методологія соціологічного пізнання М. Вебера 2. Теорія "соціальної дії" 3. Політична соціологія М. Вебера 4. Релігія в соціологічній концепції М. Вебера Методологія соціологічного пізнання М. Вебера М. Вебер (1864 - 1920 pp.) належить до числа тих універсально освічених умів, яких, на жаль, стає усе менше в міру росту диференціації соціальних наук. Вебер був найбільшим фахівцем в області політичної економії, права, соціології, філософії. Він виступав як історик господарства, політичних інститутів і політичних теорій, релігії і науки і, що особливо важливо, як логік і методолог, що розробляв принципи пізнання соціальних наук. М. Вебер відчув на собі вплив ряду мислителів, що визначили як його методологічні установки, так і його світогляд. У методологічному плані, у сфері теорії пізнання величезний вплив на нього зробили ідеї неокантіанства, і насамперед Г. Ріккерта. За власним визнанням Вебера, велике значення у формуванні його мислення мали роботи К. Маркса, що спонукали його до дослідження проблем виникнення і розвитку капіталізму. Узагалі, він зараховував Маркса до тих мислителів, що найбільше впливали на соціально-історичну думку ХІХ-ХХ століть. Що стосується загальнофілософського, світоглядного плану, то Вебер відчув на собі два різних, а в багатьох відношеннях і взаємовиключних впливи: філософії І. Канта, особливо в юності; а також він знаходився під впливом і Н. Макіавеллі, Т. Гоббса і Ф. Ніцше. Для розуміння змісту його поглядів і вчинків слід зазначити, що Кант захопив Вебера насамперед своїм етичним пафосом. Кантівській моральній вимозі чесності й сумлінності в наукових дослідженнях він залишався вірним до кінця життя. Гоббс і особливо Макіавеллі вразили його своїм політичним реалізмом. Кінець XIX століття — період становлення теоретичних поглядів М. Вебера, пов'язаних із принципами пізнання соціальної (соціально-історичної) дійсності. У цей же період виник напрямок у філософії, що відстоював положення про те, що науки про культуру (дух) повинні мати свій власний методологічний фундамент. Одним з ідеологів вчення наук про культуру став В. Дільтей (1833 -1911 pp.). Зміст його роздумів зводився до того, що безпосереднє знання, інтуїція приймається як метод гуманітарних наук, а опосередковане знання, розумове, понятійне, логічне (дискурсивне) — як метод наук природничих. Як і Дільтей, Вебер вважав, що абстрагуватися від того, що людина є свідомою істотою, не може ні історик, ні соціолог, ні економіст. Але, на відміну від Дільтея, керуватися при вивченні соціального життя методом безпосереднього вживання, інтуїції Вебер рішуче відмовлявся. Тому що було зрозуміло, що результат подібного способу вивчення не має загальної значимості, він занадто суб'єктивний. За Вебером, замість того, щоб досліджувати світ переживань історика, необхідно вивчати логіку утворення тих понять, якими при цьому оперує історик. Тому що тільки вираження у формі загальнозначущих понять того, що "збагнено інтуїтивно", перетворює суб'єктивний світ уявлень історика в об'єктивний світ історичної науки. Логічно виникає питання: якщо основу науки складають поняття, за допомогою яких узагальнюється різноманіття емпіричного світу, те який принцип формування, а головне критерій істинності культурно-історичних понять? Таким критерієм, за Вебером, є "віднесення до цінності". Цінності можуть бути теоретичними (істина), політичними (справедливість), моральними (добро), естетичними (краса). Ці цінності мають значимість для усіх вивчаючих суб'єктів, тобто вони надсуб'єктивні, мають абсолютні значення в рамках певної історичної епохи. Отже, за Вебером, "віднесення до цінності" є тим актом, що конституює загальнозначуще судження. Вебер розмежовує "віднесення до цінності" від простої оцінки, що не виводить наше індивідуальне враження за межі суб'єктивності. Як він відзначав, науки про культуру, суспільство й історію повинні бути вільні від оцінюючих суджень, як і науки природничі. Веберівська вимога волі від оцінки в науковому дослідженні криється в його світоглядній позиції, згідно з якою цінності наукові (Істина) і цінності практичні (держава) — це дві різні області, змішання яких веде до підміни теоретичних аргументів політичною пропагандою. За Вебером, учений, як індивід, має повне право на політичну і моральну позицію, свій естетичний смак. Його індивідуальне відношення повинне залишатися за межами його дослідження — це борг дослідника перед істиною. Не можна не відзначити, що тема боргу вченого, проблема істинності, вільної від суб'єктивізму, партійних пристрастей, завжди була дуже актуальною для Вебера. Будучи жагучим політиком, він у той же час прагнув до того, щоб у своїх роботах виступати неупередженим дослідником, яким керує тільки любов до істини. Викладач не повинний, говорив він, займатися політикою в аудиторії. Аналізуючи цінності, на які орієнтується вчений у своїх судженнях, Вебер розглядав їх не як вічні, абсолютні надісторичні, а як властивий епосі напрямок інтересу, що не має сили за її межами. У цьому зв'язку необхідно зробити деякі пояснення. Принцип "віднесення до цінності" є результатом застосування в соціології методологічних постулатів В. Віндельбанда і Г. Ріккерта, які використовувалися ними в обґрунтуванні специфіки "наук про культуру", куди вони не відносили соціологію, надаючи перевагу, як і В. Дільтей, розглядати її "по відомству" "наук про природу". Вебер же на відміну від них не тільки використовував його (тобто принцип "віднесення до цінності") як передумову обґрунтування істинності соціологічного знання, але і дав йому інше тлумачення, що виводило його за межі неокантіанського трансценденталізму. Ідеальний тип, за Вебером, не просто дістається з емпіричної реальності, а конструюється як теоретична схема, тільки потім співвідноситься з емпіричною реальністю. Ставлячи перед собою важке для трансценденталістської науки про культуру питання про те, чим же визначається фіксоване в культурі застосування ціннісних переваг Вебер відповідав: інтересом епохи, тобто практично ставав на позицію соціально-історичної детермінації знання. Засобом узагальнення різноманіття емпіричної дійсності виступає у Вебера поняття "ідеальний тип". Як сам Вебер визначає роль ідеального типу в соціології й історії? Соціологія, вважає він, створює поняття типів і шукає загальні правила на противагу історії, що прагне до каузального аналізу індивідуальних, важливих у культурних відносинах дій, утворень, особистостей. Тут ідеальний тип служить засобом розкриття генетичного зв'язку історичних явищ, і він називає їх "генетичним ідеальним типом" (приклад: "середньовічне місто", "кальвінізм", "культура капіталізму"). Що ж є соціологічним ідеальним типом? Завдання соціології — установлювати загальне правило подій і безвідносно до просторово-часового визначення цих подій. У цьому розумінні ідеальні типи, за допомогою яких працює соціолог, повинні бути загальними і, на відміну від генетичних типів, називаються чистими ідеальними типами. М. Вебер Теорія "соціальної дії" Як же "працює" поняття "ідеальний тип" у Вебера? Щоб відповісти на це питання, необхідно ввести ще одне фундаментальне поняття соціології Вебера — категорію "розуміння". Слід зазначити, що саме необхідність розуміння предмету свого дослідження, згідно з Вебером, відрізняє соціологію від природничих наук. Соціологія розглядає поведінку особистості лише постільки, оскільки особистість пов'язує зі своєю дією визначений зміст. Таким чином, соціологічне поняття дії вводиться ним через поняття змісту. Отже, соціологія повинна орієнтуватися на дію індивіда чи групи індивідів. При цьому найбільш "понятійним" є дія осмислена, тобто дія, спрямована на досягнення усвідомлюваних діючим індивідом цілей і така, що використовує для цих цілей засоби, визнані за адекватні самим діючим індивідом. Описаний тип дії Вебер називає цілераціональним. Разом з тим не можна не відзначити, що цілераціональна дія не є таким загальним типом дії, а навпаки, вона навіть, за Вебером, не є переважною в емпіричній реальності. Цілераціональна дія — це ідеальний тип, а не емпіричне узагальнення. Саме цілераціональна дія є найбільш "робочим" соціологічним ідеальним типом, за допомогою якого виробляються основні дослідження веберівської соціології. Які передумови, важливі для соціологічної теорії, містить у собі цілераціональна дія? Вибираючи цілераціональну дію як методологічну основу для соціології, Вебер тим самим відмежовується від тих соціологічних теорій, що як вихідну реальність беруть соціальні "тотальності" (загальності): "народ", "суспільство", "держава", "економіка" і т. п. Як необхідну передумову соціології Вебер ставить не "ціле" (суспільство), а окремого раціонально (осмислено) діючого індивіда. Згідно з Вебером, суспільні інститути — право, держава, релігія — повинні вивчатися соціологією в тій формі, у якій вони стають значимими для окремих індивідів, у який останні реально орієнтовані на них у своїх діях. Він заперечував ідею, що суспільство "первинне" від складових його індивідів, і "вимагав" виходити в соціології з дії окремих людей. У цьому зв'язку можна говорити про методологічний індивідуалізм Вебера. Але Вебер не зупинився на крайньому індивідуалізмі. Звідси невід'ємним моментом соціальної дії він вважає "орієнтацію діючої особи на іншого індивіда чи на навколишніх інших індивідів". Підбиваючи підсумок, можна сказати, що наявність суб'єктивного змісту й орієнтація на інших — дві необхідні ознаки "соціальної дії" і його розуміння предмету соціології. Перераховуючи можливі види соціальної дії, Вебер указує чотири: 1) цілераціональна; 2) ціннісно-раціональна; 3) афективна; 4) традиційна. За Вебером, соціальна дія, як і усяка дія, може бути визначена:* цілераціонально, тобто через очікування визначеної поведінки предметів зовнішнього світу й інших людей і при використанні цього очікування як "умови" чи як "засобу" для раціонально спрямованих і регульованих цілей (критерієм раціональності є успіх);* ціннісно-раціонально, тобто через свідому віру в етичну, естетичну, релігійну чи будь-яку інакше осмислену безумовну власну цінність (самоцінність) визначеної поведінки, узятої просто як таку і незалежну від успіху;* афективно, особливо емоційно — через актуальні афекти і почуття;* традиційно, тобто через звичку. Два останніх види дії не є, за Вебером, соціальними діями в прямому розумінні, оскільки тут ми не маємо справу з усвідомленим і покладеним в основу дії змістом. Тільки ціннісно-раціональні і цілераціональні дії — суть соціальні дії у веберівському значенні цього слова, де головну роль, звичайно, грає цілераціональна дія. Вебер переконаний, що раціоналізація соціальної дії — це тенденція самого історичного процесу. Одним з істотних компонентів "раціоналізації" дії є заміна внутрішньої прихильності звичним вдачам і традиціям планомірним пристосуванням до розумінь інтересу. Крім того, відбувається витіснення ціннісно-раціональної поведінки на користь цілераціональної, при якій уже вірять не в цінності, а в успіх. Раціоналізація, таким чином, розуміється як доля західної цивілізації. Насамперед раціоналізується спосіб ведення господарства, управління, причому як в області економіки, так і в області політики, науки, культури — у всіх сферах соціального життя. Раціоналізується також спосіб мислення людей, їхній спосіб відчуття і спосіб життя в цілому. Усе це супроводжується великим посиленням ролі науки, що, за Вебером, є чистим втіленням принципу раціональності. Проникнення науки в усі сфери життя — це свідчення універсальної раціоналізації сучасного суспільства. Тут же Вебер виділяє раціональне римське право, яке одержало на європейському ґрунті свій подальший розвиток, а також раціональний спосіб ведення господарства, що виник завдяки відділенню робочої сили від засобів виробництва. Фактором, що дозволив ніби синтезувати всі ці елементи, став протестантизм, який створив світоглядні передумови для здійснення раціонального способу ведення господарства. Раціоналізація, за Вебером, це результат впливу декількох феноменів, що несуть у собі раціональний початок, а саме: г античну науку, особливо математику, доповнену в епоху Відродження, експериментом — експериментальною наукою, а потім і технікою. Так склався сучасний індустріальний тип суспільства, що відрізняється від традиційних. а головна відмінність у тому, що в традиційних суспільствах було відсутнє панування формально-раціонального початку. Формальна реальність — це те, що піддається кількісному об ліку, без залишку вичерпується кількісною характеристикою. Вчення про формальну реальність — це, власне кажучи, веберівська теорія капіталізму. Виходячи з цього будувався і його методологічний інструментарій, що давав можливість узагальнити існуючу соціальну (емпіричну) реальність. Так був створений тип соціальної дії, зокрема, цілераціональної дії, який послужив точкою відліку для конструювання інших типів. Не можна не відзначити в цьому зв'язку тієї важливої обставини, яку Вебер вважав найбільш чистим емпіричним зразком цілераціональної дії — дію індивіда в економічній сфері. Сучасний капіталізм у Вебера — це неминучий наслідок історичного розвитку Європи, і шляху назад до патріархальних суспільних структур і цінностей немає. Для нього європейський капіталізм — це спосіб життя, що має свою моральну цінність, але одночасно і спосіб мислення, особлива логіка, корені якої ідуть у європейську античність. Саме в культурі, за Вебером, криються джерела сучасного західноєвропейського капіталізму, раціональність якого обернулася, говорячи його словами, "техніко-бюрократичною механічною ковзанкою і зменшенням духу". Вже в "Протестантській етиці" Вебер критично оцінював вузько економічний підхід при інтерпретації капіталізму (причому, критика велася не тільки проти Маркса, але і Зомбарта та ін.). Основну увагу він зосередив на релігії, насамперед, християнстві, у якому бачив моральну основу західноєвропейської культури. Для Вебера в чисто економічному аспекті головною проблемою всесвітньої історії культури є не капіталістична діяльність як така, а виникнення буржуазного промислового капіталізму з його раціональною організацією вільної праці в культурно-історичному аспекті західної цивілізації. Тут варто провести кілька паралелей, що стосуються уявлень про капіталізм у Маркса і Вебера. Трактування Маркса і Вебера відрізняються вже тим, що останній вважав головною характерною рисою сучасного суспільства і капіталізму бюрократичну раціоналізацію, що не може не продовжуватися, якою б не була форма власності на засоби виробництва. Вебер, маючи на увазі усуспільнення засобів виробництва в умовах соціалізму, не бачив у цьому, на відміну від Маркса, ніякого корінного перетворення. На його думку, необхідність раціональної організації для одержання найбільш дешевого продукту буде існувати незалежно від революцій, що визначають у державі характер власності на засоби виробництва. Вебер не надавав вирішального значення протиріччям між робітниками і підприємцями і не вірив у необхідність класової боротьби для становлення сучасного суспільства. Він у тих же виразах, що й Маркс, говорив про типову організацію сучасного виробництва, якого "ніде крім Заходу не було і не могло бути", однак, вважав позбавленим змісту протиставлення "соціалізм — капіталізм". Оскільки бюрократична раціоналізація, як основа сучасного суспільства, виживе при будь-якому режимі власності. Більш того, Вебер, виходячи з індивідуалістичної системи цінностей, побоювався розвитку усуспільнення виробництва, його соціалізації, здатної обмежити волю дій індивіда. Значні розбіжності між Вебером і Марксом ми знаходимо в розумінні характеру соціальної структури й умов соціальної стратифікації суспільства. Політична соціологія М. Вебера Теорія раціоналізації Вебера безпосередньо пов'язана з його трактуванням "соціальної дії", що у свою чергу виходить на концепцію панування, що є основою політичної соціології Вебера. Бюрократичне управління означає панування за допомогою знання І з цього складається його специфічно-раціональний характер. Відповідно зі своєю методологією Вебер дає аналіз легітимних типів панування. Розрізняє три чистих типи панування: 1. Легальне. Тут у якості "мотиву поступливості" має місце розуміння інтересу, тобто цілераціональна дія. До такого типу, на його думку, відносяться сучасні йому європейські держави: Англія, Франція та ін., а також США. У такій державі підкоряються не особистості, а встановленим законам, яким підкоряються не тільки керовані, але й керуючі. Правовий початок — це принцип, що лежить в основі легального панування. Найчистішим типом легального панування Вебер вважає бюрократію. Правда, він відразу підкреслює, що ніяке панування не може бути тільки бюрократичним, оскільки на вершині сходів знаходяться або спадкоємні монархи, або обрані народом президенти, або лідери, обрані парламентською аристократією. Але повсякденна, безупинна робота при цьому ведеться силами фахівців-чиновників, тобто "машиною управління". 2. Традиційне, Цей тип обумовлений "вдачами", звичкою до певної поведінки. У цьому розумінні традиційне панування засноване на вірі не тільки в законність, але навіть у святість здавна існуючих порядків і влад. Найчистішим типом такого панування є, за Вебером, патріархальне панування. Це суспільства, що передували сучасному буржуазному суспільству. Тип традиційного панування за своєю структурою подібний, за Вебером, зі структурою сім'ї. Штаб управління тут складається з особисто залежних від хазяїна домашніх чиновників, родичів, особистих друзів чи особисто вірних йому васалів. На відміну від розглянутого вище типу панування саме особиста вірність служить тут підставою для призначення на посаду, а також для просування по ієрархічній градації. Для традиційного панування характерна відсутність формального права і відповідно відсутність вимоги діяти "незважаючи на особи"; характер відносин у будь-якій сфері сугубо особистий. 3. Харизматичне. Поняття харизми (греч. charisma — божий дарунок) відіграє у веберівській політичній соціології важливу роль. Харизма, відповідно до етимологічного значення цього слова, є певна екстраординарна здібність, певна риса індивіда, що виділяє його серед інших. Ця риса дарована людині від природи Богом, долею. До харизматичних якостей Вебер відносить магічні здібності, пророчий дар, видатну силу духу і слова. Харизмою, за Вебером, наділені герої, полководці, маги, пророки і провидці, видатні політики, засновники світових релігій та ін. типи (наприклад: Будда, Христос, Магомет, Соломон, Лікург, Цезар і т. д.). Харизматичний тип легітимного панування є прямою протилежністю традиційному. Якщо традиційний тип панування прихильний до звичайного, раз і назавжди заведеного, то харизматичний, навпаки, спирається на щось незвичайне, таке, що ніколи раніше не визнавалося. Основною базою харизматичного панування є афективний тип соціальної дії. Вебер розглядає харизму як велику революційну силу в традиційному типі суспільства, здатну внести зміни в позбавлену динамізму структуру цих суспільств. Однак слід зазначити, що при всьому розходженні і навіть протилежності традиційного і харизматичного типів панування між ними є і щось загальне, а саме: обидва спираються на особисті відносини між хазяїном і підлеглим. У цьому відношенні обидва типи протистоять формально-раціональному пануванню як безособовому. Джерелом особистої відданості харизматичному правителю є не традиція і не визнання його формального права, а насамперед емоційно забарвлена віра в його харизму і відданість цій харизмі. Тому, як підкреслював Вебер, харизматичний лідер повинний піклуватися про збереження своєї харизми і постійно доводити її присутність. Штаб управління при такому типі панування формується на основі особистої відданості лідеру. Раціональність, у веберівському розумінні, це формальна, функціональна реальність, тобто вільна від усяких ціннісних моментів. Зрозуміло, що харизматичний принцип легітимності (на відміну від формально-раціонального) авторитарний. Власне кажучи, авторитет харизматичного лідера базується на його силі — тільки не на грубій, фізичній, а на силі його внутрішнього обдарування. Легальне панування, за Вебером, має більш слабку легітимну силу, ніж традиційне і харизматичне. Вебер за основу легального панування бере цілераціональну дію. У чистому вигляді легальне панування не має ціннісного фундаменту, — не випадково цей тип панування здійснюється раціонально, де "бюрократична машина" повинна служити винятково інтересам справи. Важливо відзначити й те, що відносини панування в "раціональній" державі розглядаються Вебером за аналогією з відносинами в сфері приватного підприємництва. Цілераціональна дія має як свою модель дію економічну. Економіка — це та "клітинка", у якій існує легальний тип панування. Саме економіка найбільше піддається раціоналізації. Вона звільняє ринок від станових обмежень, від зрощування з вдачами і традиціями, перетворюючи всі якісні характеристики в кількісні, тобто розчищає шлях для розвитку сугубо раціонального капіталістичного панування. Це і є легальне панування. Але саме тому, що формальна раціональність у собі своєї мети не несе і завжди визначається через щось інше, легальне панування не має досить сильної легітимності і повинне бути підкріплене чимось іншим — традицією чи харизмою. В останній період своєї діяльності Вебер прийшов до висновку про необхідність доповнити парламентську легальність саме плебісцитною легітимністю. Політичним лідером повинний, на його думку, виступати політичний діяч, який обирається не парламентом, а безпосередньо всім народом. Це дає лідеру право звертатися в найбільш відповідальні моменти безпосередньо до народу через голову парламенту. Він ніколи не брав під сумнів необхідність парламенту, який обмежував би владу плебісцитно обраного лідера і здійснював як стосовно нього, так і стосовно апарату управління функції контролю. Саме наявність трьох взаємно доповнюючих моментів: апарату управління ("машини") як раціонального засобу здійснення влади політичного лідера; харизматичного лідера, який формулює і проводить політичну програму ("цінності"); парламенту як інстанції критично-контрольної стосовно апарату, але почасти і президента, є необхідною умовою існування західного суспільства. Плебісцитна демократія як форма політичної системи, на думку Вебера, найбільше відповідала ситуації, що склалася в сучасному йому західноєвропейському суспільстві. Тільки плебісцит, за його переконанням, може повідомити політичному лідеру ту силу легітимності, що дозволить йому проводити певним чином орієнтовану політику, а також поставити державно-бюрократичну машину на службу визначеним цінностям. Зрозуміло, що дня цього політичний лідер повинний бути харизматично-обдарований, тому що в противному випадку він не може одержати схвалення плебісциту. Його політична позиція, також як і його теорія панування, істотно відходила від позицій класичного лібералізму. Цей свій відхід Вебер намітив насамперед при розгляді проблем політичної економії. Політична економія, на його думку, не може орієнтуватися ні на етичні, ні на виробничо-технічні, ні на ідеали щастя — вона може і повинна орієнтуватися на ідеали національні. її метою повинне бути економічне зміцнення і процвітання нації Правда, його націоналізм носив аж ніяк не консервативний характер. Він не вважав за можливе жертвувати політичними свободами окремого індивіда. Його ідеалом було поєднання політичної свободи і національної могутності. Власне, поєднання політичного лібералізму з націоналістичними мотивами взагалі характерно дня Німеччини. Вебер тут не виняток. Нація виступає у Вебера як найважливіша політична цінність. Релігія в соціологічній концепції М. Вебера Дослідження Вебера в області релігії почалися з роботи "Протестантська етика і дух капіталізму" (1904 р.) і завершилися великими історико-соціологічними екскурсами, присвяченими аналізу світових релігій: індуїзму, буддизму, конфуціанству, даосизму, іудаїзму. У його соціології релігії виділяють два етапи, які розрізняються не тільки за предметом, але й певною мірою за спрямованістю дослідницького інтересу. Інтерес Вебера до релігії, у даному випадку до протестантизму, обмежувався головним чином визначенням тієї ролі, яку зіграла зміна релігійної етики в становленні капіталізму. Вебер у соціології релігії намагається виявити компоненту, яка складає найважливішу характеристику соціальної дії, а саме: зміст, який суб'єктивно припускається. Якщо в соціології права і держави (політичній соціології) він аналізує типові форми "орієнтації на іншого" ("очікування"), то в соціології релігії типологізує найбільш істотні форми змістів і те, як вони виступали в історії. Вебер не ставив центральним питання про походження релігії, а тому і не розглядав питання про її сутність. Його цікавило насамперед вивчення наявних (існуючих) структурних форм, склад і тип релігії. Не дивно, що Вебер свої роботи присвячує головним чином вивченню тих форм релігійності, що характерні для високорозвинених суспільств. У центрі уваги Вебера великі світові релігії, що змінили протягом першого тисячоліття до нашої ери колишні форми релігійного життя. Буддизм, іудаїзм, християнство, іслам — усе це світові релігії, що припускають порівняно високий рівень соціальної диференціації, а отже — значний інтелектуальний розвиток, появу особистості, наділену виразною логічною самосвідомістю. Вебер шляхом емпіричного спостереження й порівняння фіксує, де і при яких соціальних умовах, серед яких соціальних шарів і груп переважає в релігії ритуально-культовий момент, а де аскетично-діяльний (мається на увазі не культові дії, а мирська діяльність), де — містико-споглядальний, а де — інтелектуально-догматичний. Це дає Веберові можливість установити індивідуальний вид різних релігій. Так, згідно з Вебером, магічні елементи найбільш характерні для релігії землеробських народів і, у рамках високорозвинених культур, для селянського стану. Віра в долю, фатум складає характерну приналежність релігії народів-завойовників і військового стану. Релігія міських станів, зокрема ремісників як показує Вебер, носить раціоналістичний характер, оскільки вони в меншій мері, ніж хлібороби, залежать від зовнішніх, природних умов, а в більшій мірі — від ритмічно правильного, раціонально організованого трудового процесу. Однак зважаючи на те, що світові релігії, як правило, виникають і поширюються не тільки серед одного стану, то в них присутній, причому в дуже своєрідних сполученнях, ряд моментів. Дуже показовий стосовно світогляду і методології Вебера його аналіз конфуціанства. Хоча конфуціанство в справжньому розумінні слова не можна назвати релігією, тому що в ньому відсутній ряд моментів, істотних для релігійної установки, наприклад, віра в загробне життя. Разом з тим за своїм соціальним значенням і тій ролі, яку воно відіграло в китайській культурі, його, згідно з Вебером, можна віднести до світових релігій, Конфуціанство, вважає він, гранично раціоналістичне, йому не притаманний інтерес до потойбічного світу, що має місце, скажемо, у буддизмі, чи християнстві, чи — одній із найдавніших релігій — давньоєгипетській. Найважливіші блага з погляду конфуціанської етики, це довголіття, багатство, тобто щасливе земне життя. Тому ні мотиви, пов'язані з вірою в загробне життя, ні мотиви спокути, порятунку не характерні для конфуціанства. Хоча в Китаї й існувала месіанська надія на потойбічного рятівника — імператора — вона все-таки не приймала форму тієї віри в "утопію", що характерна для іудаїзму і християнства. Державний культ був надзвичайно тверезим і простим: жертва, ритуальна молитва, музика і ритмічний танець. Тут не було ніякого екстазу, аскетизму і взагалі ірраціонального початку. Тут не було й індивідуальної молитви в західному розумінні слова. Були відсутні й індивідуально-особистісні стосунки між людиною і Богом. Конфуціанство було тільки етикою — етикою внутрішньо мирською. Лад, порядок, гармонія — ось основні принципи цієї етики, які можна застосувати як до державного стану, так і до стану душі людини. Специфікою конфуціанської етики було те, що, незважаючи на раціоналізм, вона не була ворожою до магії. Усе це говорить про те, що в конфуціанстві було поєднано два начала: етично-раціональне, раціонально-магічне. Як показує Вебер, раціоналізм тут носить характер істотно відмінний від західного типу раціоналізму, тому що китайський раціоналізм був об'єднаний з магією і традиціоналізмом. Розглядаючи далі індивідуальний вигляд інших світових релігійно-етичних систем, Вебер дає їхню класифікацію, згідно з тим, які саме соціальні шари були їхніми головними носіями. Ось ця, що стала вже класичною, схема:* носієм конфуціанства є організуючий світ бюрократ;* індуїзму — упорядковуючий світ маг;* буддизму — мандруючий по світу чернець-споглядальник;* ісламу — підкорюючий світ воїн;* християнства — бродячий ремісник. Особливу увагу приділив Вебер так званій "релігії париєв", тобто груп, що знаходяться на нижчій сходинці і навіть поза соціальною ієрархією. На його думку, якщо для найбільш привілейованих, аристократичних шарів, як правило, характерний інтерес до поцейбічного світу, то в "релігії париєв" яскраво виражені есхатологічні мотиви, прагнення до потойбічного. Аналізуючи релігійну "етику париєв", насамперед на матеріалі іудаїзму, особливо "релігію пророків", а також різних внутрішньо-християнських течій і сект, Вебер показує, що носіями "релігії париєв" ніколи не були раби чи вільні поденні робітники. Виняток тут не складає, на його думку, і сучасний йому пролетаріат. Найбільш активними в релігійному відношенні серед непривілейованих шарів є, як вважає Вебер, дрібні ремісники, зубожілі вихідці з більш привілейованих шарів. Вебер класифікує релігії також і на підставі різного ставлення до світу. Так, для конфуціанства характерне прийняття світу; навпаки заперечення і неприйняття світу характерне для буддизму. Індія, за Вебером, є колискою релігійно-етичних вчень, теоретично і практично заперечуючих світ. Деякі релігії приймають світ на умовах його поліпшення і виправлення. Такими є християнство, іслам. Світові релігії носять, як правило, сотеричний характер (Сотер — у пер. із грецької — рятівник). Проблема порятунку — одна з центральних у релігійній етиці. Шляхи розв'язання цієї проблеми усередині тієї чи іншої релігії у великій мірі визначають спосіб життя людей, що сповідують її. І тут Вебер аналізує релігійно-етичні установки в залежності від того, які шляхи порятунку вони припускають. Можливі, насамперед, два варіанти: порятунок людини через власну дію (у буддизмі), за допомогою посередника-рятівника (іудаїзм, християнство, іслам). У першому випадку методами порятунки є або ритуальні культові дії та церемонії, або дії соціальні (любов до ближнього, добродійність, турбота про близьких — у китайській релігії), або самовдосконалення. Що стосується другого випадку, тут також можливі кілька варіантів порятунку. Наприклад, порятунок через інституціоналізацію, тобто приналежність до церкви як умова порятунку. Це характерно для католицизму, православ'я. Інший варіант — порятунок через віру (іудаїзм, лютеранство). По-третє — порятунок через милість приречення (іслам, кальвінізм). Вебер розрізняє шляхи порятунку, що залежать уже не стільки від виконання заповідей і від ритуальних дій віруючих, скільки від внутрішньої установки. Тут він також виявляє два різних типи: порятунок через активну етичну дію; через містичне споглядання. У першому випадку віруючий усвідомлює себе як знаряддя божественної волі, а необхідною умовою етичного характеру його діяльності є аскеза. Причому можливі два варіанти: якщо метою є утеча від світу, тоді аскетизм є засіб звільнення від всіх кайданів, що зв'язують людину зі світом, якщо ж метою є перетворення світу, як це має місце в кальвінізмі, то аскеза служить цілям внутрішньо мирської економічної діяльності. Другий шлях порятунку — споглядальний, і цей шлях має на меті досягнення стану містичного просвітління, спокою в божественному. Католицизму, як традиційній формі релігійності, протиставляється протестантизм. Протестантизм, за Вебером, антитрадиційна релігія, що покладає на самого індивіда без посередників і без магічного елемента його спілкування з Богом. Традиціоналізм, а це, за Вебером, насамперед несамостійність індивіда і магізм, виступає як ірраціональний початок. Навпаки, антитрадиціоналізм, за Вебером, це звільнення від не прояснених свідомістю і розумом окремого індивіда елементів релігійності, у тому числі культово-зовнішньої сторони і від посередництва священства, що перетворює дію індивіда в раціонально-стичну. Звідси основна релігійна вимога полягає не в тому, щоб виконувати традиційні заповіді, а в тому, щоб здійснювати дії згідно з власним розумом, робити "добрі справи". Разом з тим у Вебера розум (раціональність) і добро (етичне) не були тотожними поняттями. Поняття раціонального й етичного виявилися такими, що збігаються тільки в одному відношенні, і такими, що розрізняються в іншому. А саме, вони збігалися тільки в тому плані, що етична установка також вимагала опосередкування через свідомість індивіда, як і раціональна. В іншому ж відношенні вони розійшлися. Ця розбіжність виявляється в тому, що раціональна дія може бути і не орієнтовано етичною, тобто не спрямована до блага інших індивідів, і, навпаки, етична дія може виявитися і нераціональною. У такий спосіб можна виділити три основних моменти чи "центри", навколо яких концентрувалася веберівська думка: 1) "етика братерської любові" ("добро", "чиста суть"); 2) звільнений від усяких цінностей і чисто функціональний "розум", формальна раціональність; 3) стихійно-екстатичний початок, харизма, основа магічних релігій (ірраціональна сила, стихійна "міць"). Зрозуміло, що всі ці три начала — ідеальні типи, які в емпіричній реальності у чистому вигляді не виступають. Примирення ворогуючих цінностей, за Вебером, неможливе. Він відзначає, що ніяке наукове мислення, ніякий філософський аналіз не зможуть знайти досить підстав для переваги однієї групи цінностей над іншою. Звичайно, значення Вебера, як одного з найбільших соціологів XX століття, неможливо було б пояснити, якби ми зупинилися тільки на фіксації тієї обставини, шо він за духом своїм протестант. Тут, схоже, необхідно визнати, що той тип відношення до дійсності, що характерний для протестантизму, і та соціальна реальність, що цим типом діяльності формується, виявилися б для Європи більш універсальними, ніж можна було б припустити. Розвиток капіталізму зробив універсальною життєву установку протестантизму. Можна з упевненістю сказати, що величезне значення роботи Вебера "Протестантська етика і дух капіталізму" полягає в тому, що він перший зафіксував універсальне значення протестантизму для капіталістичного розвитку Заходу. Література 1. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. — М., 1993. 2. Вебер Ы. Избранные произведения. — М., 1990. 3. Вебер М. Основные понятия стратификации // СОЦИС. —1994. —Л& 5. 4. Вебер Ы. Харизматическое государство // СОЦИС. —1988. — № 5. 5. Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность; социология М. Вебера и веберовский Ренессанс. — М.,1991. 6. Давыдов Ю. Н. Эволюция теоретической социологии XX в.// СОЦИС. — 1995. —№8. 7. Давыдов Ю., Фрайер X. Критика учения М. Вебера с позиции правового неогегельянства. //СОЦИС. —1996. —№ 1. 8. Давыдов Ю. И. От национальной экономики к культурсоциологии // Вопросы философии. —1996. —№ 1. 9. Тёрнквист Р. Историко-эмпирическая западная социология. Теории, традиции, перспективы. — СПб., 1992. 10. Шпакова Р. Макс Вебер и Вернгер Зомбарт о западноевропейском капитализме. //СОЦИС. — 1992. —№ 12.
1 2 3 4 5 Категория: Соціологія \| Добавил: DoceNt (28.07.2016)
Просмотров: 800 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: