РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: Свобода, рівність, братерство - Соціологія - Реферати - Каталог статей

Свобода, рівність, братерство План 1. Свобода, рівність, братерство 2. Конкретна свобода 3. Свобода в "лівому" дискурсі 4. Правові ідеології 5. Парадокс світового інформаційного порядку 6. Консервативне рішення? Свобода, поряд із власністю, відноситься до одного з ключових понять, що найбільше яскраво виражають відмінності ліберально-модерністського і консервативного світоглядів і способів сприйняття та переживання реальності, що є, інакше кажучи, ліберальними і консервативними стилями мислення. Взагалі в лексиконі консерваторів саме слово "свобода" у його специфічному тлумаченні з'явилося як реакція на гасло свободи, кинуте революціонерами. "Людина народжена вільною, але всюди вона в кайданах", — писав Руссо, ставлячи завдання звільнення від феодального і релігійного гніту. Згодом політична необхідність змусила консерваторів виробити власне розуміння свободи. Відмінність між ліберальною і консервативною концепціями свободи відтворює ту саму відмінність абстрактного і конкретного способів переживання та мислення, що була вже розглянута на прикладі власності. У революційному лібералізмі свобода розумілася в економічному, політичному, етичному і навіть гносеологічному розумінні. В економічному розумінні свобода означала зняття залежності індивідуума від влади державної і цехової організації, вільну конкуренцію індивідуальних інтересів, що розглядалося як природний стан речей. У політичному розумінні вона розумілася як право особистості діяти за власною волею, що обмежує тільки факт існування інших людей. При цьому вимога індивідуальної свободи заходилася так далеко, що, як неодноразово відзначалося, Французька революція заперечувала за робітниками право на організацію співтовариств для захисту власних інтересів. Практичним, так би мовити, інструментальним критерієм свободи була можливість використовувати ті права і свободи, що були записані спочатку у французькій революційній "Декларації прав людини і громадянина", а потім, уже в XX ст.— у "Загальній декларації прав людини". Свобода відчувалася настійно необхідною через пригнічення будь-якої можливості розвитку привілеями вищих станів, деспотичним контролем держави над пересуванням підданих, обмеженням торгівлі, придушенням міських свобод, духовним гнітом церкви тощо. Відомо, шо ці інститути до Французької революції втратили підстави для свого існування і не сприймалися інакше як пережитки. На цьому тлі і виник ідеал нічим не обмеженої чистої індивідуальної свободи, що, як вважалося, відповідає природним вимогам розуму і природному стану речей. Прагнення до свободи припускало факт природно!рівності індивідів, причому усі фактичні нерівності розглядалися як штучні, викликані до життя саме несправедливим впливом соціальних інститутів, що пережили свій час. Досить звільнитися від цих інститутів, як людина проявиться у всій величі своїх духовних і фізичних сил. Це буде природна людина, вільна від обмежуючих її штучних установлень. Під природною малася неувазі загальна, тобто абстрактна людина, що ніби міститься в будь-якій емпіричній особистості, як ядро в шкарлупі горіха. Звільнення від інститутів є оголенням, виведенням на світло всезагальної людини. Саме в такому розумінні свобода виявлялася логічно пов'язаною з рівністю. Людина стає вільною, якщо позбавити її від гніту архаїчних соціальних інститутів, інститутів узагалі, від усіх випадкових, суспільством і культурою обумовлених впливів. Але при цьому вона зводиться до свого "найменшого спільного знаменника" — людини взагалі, яка дорівнює будь-якій іншій людині. Рівність забезпечується свободою, свобода забезпечується досягненням рівності. Правда, як відзначав Г.Зіммель, існувала фактична нерівність людей. Досягнення свободи негайно породило б нове гноблення: дурних — розумними, слабких — сильними тощо. Таке відчуття було навіть у радикальних революціонерів. Напевно, писав він, "інстинкт розсудливості спонукав до Libertu і EgalitH додати FraternitH. Тому що без добровільного морального самообмеження, передбачуваного цим поняттям, Libertn швидко привела б до того, що є повною протилежністю EgalitH. Але для суспільної свідомості того часу внутрішнє протиріччя волі і рівності залишалося непоміченим". Конкретна свобода Консервативні теоретики свободи, що відчули, де знаходиться слабке місце ліберальних побудов, зосередилися насамперед на критиці ідеї рівності. А. Мюллерта інші консерватори справедливо стверджували, що люди принципово нерівні як у своїй фізичній сутності, так і в талантах та здібностях. "Ніщо, — говорив Мюллер, — не могло бути так вороже тій свободі, яку я описав ["якісній" свободу, як поняття зовнішньої [абстрактної] свободи. Якщо свобода — це просто спільне прагнення різних істот до розвитку і зростання, то не можна придумати нічого більш їй суперечливого, ніж фальшиве розуміння свободи, що позбавило б усіх народів особливих рис, тобто їх відмінності у всіх індивідів особливі риси, тобто їхню різновидність". А якщо так, то свобода повинна ґрунтуватися не на загальній рівності, а на праві кожного індивіда розвиватися без перешкод з боку інших індивідів згідно зі своїми особливими особистісними природними і духовними задатками. Зіммель згодом описав сутність цього підходу парадоксальним терміном "індивідуальний закон". Якщо абстрактна рівність людей визначається загальним законом, то індивідуальний закон припускає, що кожна людина діє, сама визначаючи для себе як ступінь свободи, так і необхідні обмеження. Поведінка при цьому детермінується як особистісними задатками, так і ситуативними обставинами індивідуального життя. Індивідуальний закон - це закон, шо випливає в кожному конкретному випадку його реалізації (а тут є тільки конкретні випадки, але немає загальної закономірності) з факту людської нерівності. Таким чином, виявилася протилежність абстрактної ліберальної свободи, з одного боку, і якісної, конкретної консервативної свободи, — з другого. Перша виходила з "абстрактного оптимізму" стосовно майбутнього, друга — з відчуттів конкретних людей у конкретних обставинах їхнього існування. Перша орієнтувалася на загальне звільнення, друга — на персональну свободу кожного в його теперішньому, уже наявному житті. Варто сказати, що консервативне мислення саме по собі далеко не однорідне. Ідеї, що відповідають уявленням про якісну свободу і "індивідуальний закон", зародилися в межах світоглядного романтичного консерватизму. Політичний консерватизм не задовольнився романтичними ідеями і порушив питання про зміну, так би мовити, суб'єктності свободи. У політичному консерватизмі як справжніх суб'єктів і справжніх носіїв волі стали розглядатися колективи, стани й інші "органічні цілісності". Тут, відзначає Мангейм, існує відновлення феодальної думки. Адже поняття свободи стосовно корпорацій означає не шо інше, як наявність привілеїв. Феодальні "свободи" — це привілеї, що визначають особливе місце тієї чи іншої корпорації в загальній феодальній системі. Уданому випадку "якісність" прямо переходить в антиегалітаризм. Індивідуум у цій концепції, власне кажучи, позбавляється свободи. Свобода — надбання колективу, а індивідуальне життя виявляється вільним з погляду консерватизму, оскільки будується й організовується за правилами, прийнятими у тому колективі, до якого вона належить. Це зовсім не зіммелівський "індивідуальний закон". Може, індивідуум тут і є, але він — колективний індивідуум, органічна цілісність, стан, гільдія, цех (професійна група) чи яка-небудь інша органічна цілісність. Пізніше мова йтиме про "історичних індивідуумів", які у консервативних концепціях свободи з'являються для того, щоб врятувати суспільний порядок від реальних людських індивідуумів, свобода яких небезпечна суб'єктивізмом і анархізмом. Романтик Фрідріх Шлегель говорив, що той, хто приклеївся до одного місця, є мислячою устрицею. Політичні консерватори прагнули "приклеїти" індивідів до органічних цілісностей, саме останніх наділяючи "свободою". Такі відмінності у межах консервативного світогляду. Апелюючи до органічних цілісностей чи колективних суб'єктів, консервативна думка позбувалася небезпеки суб'єктивізму й анархізму, що полягає в романтичній ідеї якісності, але перед нею поставала інша проблема, про яку говорить Мангейм. "Навітьу новій формі, — пише він, — концепція свободи ще може загрожувати державі і становищу правлячих груп, що розуміє пізніший консерватизм. Він намагається підібрати якісно відмінні індивідуальні й корпоративні свободи таким чином, щоб їх можна було підкорити вищому принципу, репрезентативному для всього суспільства. Історична школа, Гегель, Шталь та інші, відрізняються між собою тільки в розумінні цієї тотальності: формальна структура навіть найрізноманітніших вирішень проблем залишається та ж сама . У зв'язку з цим треба сказати про історичну школу, групу істориків, юристів і філологів, що у перші десятиліття ХІХ ст. знайшли спільність уявлень про історичність людського духу і про завдання та методи історичних наук. Це був юрист Савиньї, історики Ранке і Німбур, філологи брати Грімм та ін. На противагу раціоналізму і позитивізму, що бачили в історії або набір повчальних прикладів, або, визнаючи зумовленість історичних фактів, не розглядали аспект їхнього значеннєвого розгортання, історична школа бачила в історії діяльність духовних сил, наприклад, народного духу. Якщо народ є органічною цілісністю, яка, так би мовити, гармонізує корпоративні інтереси і поєднує їх у деяку єдність, що гарантує безконфліктний спокійний розвиток, то народний дух, шо зводиться до деякої єдності установок, способів відчуття і мислення індивідів, тобто до "менталітету" народу, дозволяє "підключити" до корпоративної гармонії індивідів, які настільки ж гармонійно відчувають і діють. Гармонія завершується і стає загальною, коли поступово в межах історичної школи поняття "народ" чи "нація" підмінюється поняттям "держава", як це відбувається в Л. фон Ранке. У результаті складається певна гармонія: групи (корпорації) та індивідууми поводяться в злагоді з загальними цілями і загальноприйнятими нормами. Останні вибирає і встановлює держава. Тільки держава вільна. Так завершується процес перенесення суб'єктності свободи на дедалі вищий рівень — від конкретного індивіда до конкретної корпорації, до конкретної нації, а потім і до конкретної держави. Причому це, як і раніше, якісна свобода. Одна держава не дорівнює іншій. Закон, якому наслідує держава, індивідуальний закон. Вона встановлює його для самої себе. Держава і є історичним індивідом, що користується свободою. Реальним людським індивідам мало що залишається. Правда, консервативні теоретики виділяли як сферу індивідуальної свободи особисте, приватне життя, припускаючи, що правилами, встановлюваними державою, регулюються суспільно значущі прояви. Але подібний поділ не носить основного характеру, тому що саме встановлення кордонів між приватним і суспільно значущим — прерогатива держави, а значить, прерогативою держави виявляється і визначення кордонів індивідуальної свободи. Отже, головною проблемою для консервативного бачення є проблема поєднання загальної гармонії й індивідуальної свободи. Дана проблема чітко зважується Гегелем. Він відштовхується від того, що називає недосконалою революційною абстрактною концепцією свободи. "Ця негативна свобода, — пише він, — чи, інакше кажучи, розумова свобода є свободою однобічною. Але однобічність завжди містить у собі певне важливе визначення, тому не потрібно її відкидати. Недолік розуму полягає, однак, у тому, що певне однобічне визначення він піднімає до рівня визначення єдиного й остаточного". Потім Гегель більш докладно описує і локалізує однобічну абстрактну свободу в історичному просторі. Конкретно ця форма виявляється в діяльному фанатизмі в галузі як політичного, так і релігійного життя. Це, наприклад, період терору в часи Французької революції, коли повинна бути знищена будь-яка відмінність талантів, будь-якого авторитету. Це був час потрясіння, непримиренності до будь-чого особливого, тому що фанатизм прагне до абстрактного, а не до виокремлення: якщо де-небудь проступають відмінності, він вважає це неприпустимим для своєї невизначеності й усуває їх. Таким чином, виявляються два полюси: абстрактна воля і нормальна "різноякісність", відмінність. Гегель постулює третій принцип — середнє, котре виявляється "конкретною свободою": "Третій момент, — зауважує він, — полягає в постулюванні того, щоб я у своєму обмеженні, у цьому своєму іншому був собою, щоб, самовизначаючись, воно залишалося і зберегло цілісність. Цей третій момент є, таким чином, конкретним поняттям волі, у той час як два попередні виявилися, безперечно, абстрактними й однобічними". Філософською мовою тут виражається досить проста думка про те, що: а) необхідно перевершити крайності як абстрактної свободи, шо вимагає для своєї реалізації повної рівності, так і абсолютної різноякісності, що припускає визначення ззовні, тобто відсутність індивідуальної свободи; б) потрібно залишатися самим собою, навіть поступаючись цим зовнішнім стосовно самого себе впливам ("у своєму іншому бути в собі"). Останнє означає, по суті, рекомендацію сприймати несвободу, що ззовні нав'язується, як власний вибір. Це і є позитивна свобода. "Конкретній свободі" О.Мюллера і "позитивній свободі" Гегеля відповідає "матеріальна свобода" Ф.Шталя. Вона протиставляється не "абстрактній" (Мюллер) і не "негативній" (Гегель), а "формальній свободі". Формальна свобода тут — та ж сама революційно-ліберальна егалітарна свобода. "Мета політики, — пише Шталь. — забезпечити матеріальну, а не тільки формальну свободу. Вона не повинна відокремлювати індивіда від фізичної влади, морального авторитету й історичної традиції держави, щоб незасновувати держави на звичайній індивідуальній свободі". Якщо трохи перефразувати Шталя, то можна сказати, що матеріальною є свобода, зумовлена фізичною владою, моральним авторитетом та історичною традицією держави. Цей постійний акцент на державі як джерелі свободи характерний для політичного консерватизму взагалі. Отже, свобода з погляду політичного консерватизму є якісною (вона ж позитивна, вона ж конкретна, вона ж матеріальна) свободою. Справжнім суб'єктом цієї свободи є не реальний людський індивідуум (утім, до реального індивідуума так само далеко і ліберальному уявленню про волю), а "історичний індивідуум" — нація чи держава. Це характерне переміщення суб'єктності волі породжує цілий ряд теоретичних і практичних політичних проблем. Тому щодо цих індивідуумів вищого порядку, до їхньої свободи можна підходити так само по-різному, як і до конкретних людських індивідуумів. Насамперед, стосовно історичних індивідів, тобто націй і держав, виникає те ж саме, розглянуте нами вище, протиставлення абстрактної свободи, що обмежується тільки існуванням інших держав, і конкретної свободи, тобто свободи, що визначається внутрішньою конституцією самих цих держав. Абстрактна свобода припускає рівність усіх держав. Можна сказати, що суттю міжнародного життя в ХХ ст. було руйнування традиційної, що формувалася століттями, структури міжнародних інститутів: розпад імперій, деколонізація, здобуття незалежності пригнобленими країнами і народами - своєрідна міжнародна Французька революція. Передбачалося, шо здобуття незалежності відкриє цим країнам і народам щасливе майбутнє. Був той же, що і стосовно соціального звільнення, невтримний абстрактний оптимізм. Був сформульований і універсальний критерій волі "Загальна декларація прав людини". Співтовариство країн, що наслідують у своїй політиці принципи цієї декларації, і є співтовариством вільних і рівних історичних індивідуумів. Цьому абстрактному розумінню свободи історичних індивідуумів протистояло консервативне розуміння, що стверджує принципову якісну нерівність націй і держав через відмінність їхніх історичних ситуацій і національних традицій та їхнього права на дотримання "індивідуального закону", тобто на самостійне регулювання власного законодавства, внутрішньої політики і визначення принципів політичної й економічної організації. Точно так само, як і щодо індивідуальної свободи, ці консервативні теоретичні й політичні імпульси виникали на основі традицій, що виражають своєрідність, "різнорідність", зрештою, унікальність історичних індивідуумів, тобто народів і держав. Нашою метою не є розгляд того, як функціонують обидва ці підходи в практиці міжнародної політики. Нам важливо підкреслити відмінність абстрактної свободи і конкретної чи якісної свободи в міжнародно-правовій сфері. Перша концепція має ліберально-прогресистський, чи, якщо завгодно, ліберально-революційний характер, друга — консервативний. Свобода в "лівому" дискурсі Дотепер ми протиставляли дві полярні концепції свободи. Залишається питання, до якого з цих полюсів схиляються уявлення про свободу, що пропагуються лівими інтелектуалами, політичними партіями і рухами. Спочатку про традиційний марксизм, що дивним чином поєднав у собі спадщину ліберально-революційного просвітництва і консервативного німецького ідеалізму. Необхідно розрізняти в марксизмі двоякого роду уявлення: про реальну і про ідеальну свободу, яка має поширитися в майбутньому комуністичному суспільстві. Перша має консервативний, якісний характер. Свобода є усвідомленою необхідністю. Це приблизно та ж сама, що й матеріальна свобода в наведеній вище цитаті з Ф.Шталя. Але джерелом свободи як необхідності тут виступає не держава, а соціальний клас. Поведінка індивіда будується не за власним довільним вибором, а відповідно до правил і норм, що диктуються його класом. Інакше кажучи, свобода як "усвідомлена необхідність" є свободою особи, колективу, класу, суспільства в цілому, що складається не в "уявлюваній незалежності" від об'єктивних законів, а в здатності вибирати, "приймати рішення зі знанням справи . Це - корпоративна свобода. Справжньою свободою володіє не конкретний людський індивід, а колектив, клас, суспільство в цілому. Якщо ж наслідувати дух марксистської концепції, то справжнім носієм свободи є соціальний клас як історичний індивідуум. Усе це справедливо для "передісторію людства", тобто для докомуністичних суспільних формацій. Своєрідна концепція історії дала класикам марксизму підстави для логічного переходу від консервативної, якісної концепції свободи до абстрактно-егалітарної. Цей перехід відбувається не одномоментним стрибком, а історично. "Перші люди" шо виділилися з тваринного царства, були у всьому істотному так само невільні, які самі тварини; але кожен крок уперед шляхом культури був кроком до "свободи". Далі, як писалося в радянській "Філософській енциклопедії": "".незважаючи на всі протиріччя й антагоністичний характер суспільного розвитку, він супроводжується загалом і в цілому розширенням рамок свободи особи й веде до звільнення людства від соціальних обмежень його свободи в безкласовому комун істинному суспільстві, де "... вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх". У комуністичному суспільстві будуть створені необхідні умови для всебічного гармонійного розвитку особистості." Історична необхідність виявиться "знятою" індивідуальною свободою, і, як відзначав Маркс, при комунізмі, по ту сторону царства необхідності ...починається розвиток людської сили, що є самоціллю, справжнє царство свободи, що, однак, може розцвісти лише на цьому царстві необхідності, як на своєму базисі". Тут цілком виявляється ліберально-егалітаристський "синдром" у розумінні свободи: уявлення про катастрофу традиційних соціальних інститутів, торжество ідеалу рівності, свобода кожного, необмежена нічим, крім існування інших людей, свобода як заперечення зовнішніх обставин (необхідності). Скільки б не говорили класики марксизму про майбутнє комуністичне суспільство, але навіть із приватних зауважень можна припустити, що їхнє бачення комунізму було близьким до революційно-егалітарної утопії. Зокрема, ідея формування гармонійної людини і зняття поділу праці можна витлумачити як заперечення якісних відмінностей людських індивідуумів у майбутньому суспільстві, тому що якісність є основою "метафізики" поділу праці, тимчасом як безякісність є основою метафізики егалітаризму. Правові ідеології Говорячи про правові ідеології, спробуємо дати схематичне зображення консервативних поглядів на противагу прогресистським, ліберально-демократичним. У галузі права протистояння цих двох позицій виражалося в протистоянні позитивного і природного права. Позитивне право легітимізується традицією і реальним практичним життям правових і соціальних інститутів. Природне право — це раціоналістична конструкція, що ставить на місце те, що є, те, що повинно бути відповідно до природи і розуму. Точка зору природного права припускає найвищою мірою критичну позицію стосовно наявних інститутів. У філософів французького Просвітництва, насамперед у Руссо, ця критика всіх установ, усіх традицій, усієї культури доходить до крайності. Вище сказано, що, за Руссо, людина "народжується вільною", але наявні суспільні інститути стають її кайданами; так само вона за природою своєю добра і позитивна істота, але установи роблять її злою і дурною. Отже, протест проти традицій, втілених в інститутах, і прагнення зруйнувати, стерти ці інститути є одночасним прагненням реалізувати і захистити природи і права особистості, тобто ті права, якими однаковою мірою за самою своєю природою володіє кожна людина і які відкриті розумом (читай: просвітницькою філософією). Але, природно, руйнування суспільних інститутів і традицій призвело б до руйнування людського співжиття взагалі. Тому на місце організації, що руйнується, ставиться нова, більш досконала, виникаюча на основі суспільного договору. Зруйнувавши старе, люди починають ніби знову із самого початку. Вільні індивідууми, що самовизначаються, приходять до взаємної угоди щодо нової форми суспільного устрою. Таким чином, суспільні інститути виявляються споконвічно погодженими з принципами індивідуальної свободи. У результаті договору із сукупності індивідуальних свобод народжується загальна свобода, якій добровільно підкоряється кожен індивідуум. Такий вигляд має формування правових і соціальних установлень на основі природного права. Руссо, звичайно, малював ідеальний образ держави. У реальності справа завжди була складнішою. Принцип індивідуальної свободи, думав Гегель, не може бути єдиним принципом побудови права. Безперечно, він повинен враховуватися, але як вторинний і підлеглий. Хоча Гегеля не можна вважати прихильником позитивного права, він, проте, вважав наріжним каменем державної і правової системи саме правову дійсність. А ця дійсність втілює в собі традиції й органічно виниклі інститути, системи життя, керування, господарювання, що історично склалися. Вище ми зупинялися на гегелівській концепції свободи і протиставленні абстрактної (негативної) і конкретної свобод. Негативна свобода — це нескінченна можливість вибору і відсутність обмежень. Конкретна свобода — це результат самообмеження індивіда, що випливає з його вільного вибору. Вільна свобода не дана споконвічно, вона лише поступово виростає з природних нахилів і потягів. У нижчих формах свого прояву свобода підлегла їм. Але вона досягає панування над ними, відбираючи ті з них, що відповідають її сутності, внаслідок чого вони звільняються від своєї випадковості й суб'єктивності та стають власними її визначеннями. Таким чином, індивідуальна свобода не перестає бути вільною, вона не страждає від цього обмеження, нав'язаного їй ззовні, а насолоджується ним як проявом власної свободи. Виходить так, що свобода волі не суперечить її самообмеженню. Так виводиться необхідний зв'язок свободи з законом, чи у більш широкому плані - особистості із суспільством. Стосовно державно-правових установ таке розуміння свободи протистоїть як сваволі нічим не обмеженої індивідуальності, так і придушенню особистості суспільними інститутами. У практичному житті такому розумінню свободи відповідає уявлення про цивільну відповідальність як боргу й обов'язку, що накладає на себе громадянин. Звідси, за Гегелем, суспільство і держава, є не самим обмеженням, а заповненням особистості. У суспільстві людина знаходить те обмеження, що випливає з ц розумно, істоти, із самої основи її свободи. Таким способом забезпечується гармонійне поєднання інтересів особистості й інтересів надіндивщуального цілого. Суспільство — "місце" цієї гармонії. Більше того, воно — порятунок індивідуума. Негативна свобода не дає людині твердих основ життя, у неї виникає таке "жагуче прагнення до об'єктивного порядку", що вона готова піти в рабство, аби позбутися цієї порожньої і беззмістовної необмеженої свободи. Коли ж вона знайшла позитивну, конкретну свободу в прийнятій на себе цивільній відповідальності, вона знаходить у ній свою власну істоту, свою цивільну, державну, національну ідентифікацію. Це не торжество беззмістовної суб'єктивності, а дійсна свобода, тому що тут людина виявляється "із самою собою", зі своєю власною соціальною істотою. Якщо витлумачити все це звичною політичною мовою, то можна прийти до такого формулювання. По-перше, чиста безмежна свобода важка для людини і не відповідає її людській сутності. По-друге, по-справжньому вільною людина може відчути себе, тільки добровільно включаючись в надіндивідуальний об'єктивний порядок, тобто в державу. По-третє, саме держава є джерелом свободи. Зрозуміло, що ці формулювання щонайменше не узгоджуються з просвітницьким протиставленням особистості, яка споконвічно вільна, державі, яка є джерелом гноблення, а тому повинна бути знищена і створена заново на розумній основі. Гегель, навпаки, бачить у державі втілення Бога на землі: держава повинна шануватися як земне божество. Вона є фундаментом права і моральності. Хоча Гегель має на увазі не будь-яку державу, а сучасну йому правову державу, принципи гегелівської філософії права можна розглядати як консервативну реакцію на природно-правову ідеологію Просвітництва (Руссо, Кант та ін.). Правова проблематика в марксизмі зважується подвійно. З одного боку, в умовах класового суспільства право є "зведена в закон свобода., .класу, свобода, зміст якої визначається матеріальними умовами життя... класу". З другого боку, після передбачуваної перемоги пролетаріату і повної ліквідації класів "на місце старого буржуазного суспільства з його класами і класовими протилежностями приходить асоціація, в якій вільний розвиток кожного е умовою вільного розвитку всіх". Вільна асоціація може означати тільки суспільний договір, тобто вільну угоду вільних індивідуумів. Таким чином, Маркс і Енгельс відновлюють дилему, вибудовану Руссо і зруйновану Гегелем, протиставляючи старе суспільство як тотальне придушення ("держава — інструмент насильства", "політична влада — організоване насильство одного класу для придушення іншого") майбутньому комуністичному суспільству як вільній асоціації індивідів. У цьому позначився ліберально-прогресистський пафос марксизму, що не терпить помірно-консервативних напівтонів, властивих філософії права Гегеля. Парадокс світового інформаційного порядку Міжнародний інформаційний порядок (МІП) є елементом глобалістського проекту. Як виявляється із самої назви, він містить у собі всі процеси міжкультурних комунікацій, що відбуваються за допомогою в основному технічних інформаційних систем як індивідуального (персональні комп'ютери), так і масового характеру (преса, ТВ, інтернет, супутникові й інші системи передачі та поширення знань). Що стосується змісту, то в основному канап и М1П наповнюються звичайною медійною інформацією, тобто новинами, розважальними програмами і рекламою, що відповідає знанням, які виробляються і нормативно регулюються за допомогою правил як конституційно-правової (повсякденне знання, суспільна думка), такі економічної (реклама, комерційна інформація) сфер. Відповідно до ідеї, що закладалася міжнародними культурними організаціями в основу МІП, його зміст повинен був у деякій квазінауковій формі, тобто потрібній відповідно до вимог об'єктивності, раціональності, обґрунтованості, представляти загально-значущу інформацію про культурне надбання різних народів; на практиці ці канали виявляються перевантаженими комерційною і розважальною інформацією. Хоча розважальна інформація також має в основному комерційний характер, тому що має функцію товару. Крім того, оскільки МІП задумувався й організовувався як знаряддя подолання культурного і державного ізоляціонізму, те, що передавалося по його каналах, часто суперечило інформаційній політиці урядів, які або просто дезінформували своїх громадян стосовно політики владних структур, або використовували мас-медіа для мобілізації й інтеграції сил усередині країни, піднесення національного духу, реалізації протекціоністських заходів в економіці та культурі. Утому і в іншому випадках вплив МІП виявлявся на практиці втручанням ззовні у внутрішню політичну ситуацію тієї чи іншої держави і викликав як протест із боку урядів, так і активну протидію з боку різних фундаменталістських національних і культурних рухів. Формально всі учасники світового інформаційного порядку рівноправні. На практиці вага того чи іншого учасника визначається станом і рівнем економічного і технічного розвитку країни. Вирішальну роль відіграють фінансові і технічні можливості виробництва та трансляції знань. Як правило, інформація, вироблена і поширена країною в межах МІП, відбиває її політичні інтереси. У результаті країни-реципієнти піддаються через канали МІП інформаційному впливу, що серйозно коректує чи навіть принципово орієнтує розвиток у них політичних подій. Ціною закриття цих каналів може бути тільки інформаційна ізоляція, що також не на користь більшості країн, тому що знижує інформаційний і творчий потенціал і в результаті відбивається на їхньому економічному розвитку. Кращий приклад — СРСР, де політика інформаційної самоізоляції призвела до того, що країна, яка нагромадила гігантський інтелектуальний і технологічний потенціал та мала, зокрема, космічні системи зв'язку (що, власне, і є необхідною умовою рівноправного включення в МІП), "проспала" нову інформаційно-технологічну чи, краще сказати, когнітивно-технологічну революцію, яка змінила обличчя світу. Виною тому була несформованість конституційно-правових принципів і перенесення центру ваги в розробленні та застосуванні нових технологій на військову сферу з характерними для неї вимогами таємності. Відсутність достатнього технологічного рівня й убогість фінансів у більшості країн - учасниць МІП - перетворює міжнародні інформаційні потоки у вулицю з однобічним рухом, де інформація направляється в розвинутих індустріальних країн до країн третього світу де існують інформаційні потоки більш низького рівня спільності — від США до Європи, а також від Західної Європи до Східної. Цей розподіл інформаційних потоків є відображенням глобального розподілу знання. Нині багато говориться про поліцентричну організацію світового співтовариства. Беруться до уваги безліч параметрів: політичний вплив, економічна сила, військові можливості, зокрема наявність ядерної зброї, традиційні сфери впливу, зумовлені культурною спільністю, розмір територій, кількість населення тощо і робиться висновок про наявність у світі кількох центрів сил, у суперництві та взаємодії яких складається "геостратегічний" світовий порядок. Світові інформаційні взаємодії в цих розрахунках знаходяться десь на одному з останніх місць. Насправді саме вони найбільш показові (хоча і мало відчутні, якщо підходити до справи з погляду критеріїв тридцятирічної, піввікової чи навіть вікової давнини, начебто кількості броненосців, танків, ракет). Розподіл сил на світовій арені залежить від розподілу знань і форм його організації в кожному з потенційних світових центрів. З цього погляду США поза конкуренцією, тому що володіє найзначнішим запасом знань і, як можна судити, найдосконалішою когнітивною політикою. Це і відбивається в сучасній організації світового інформаційного порядку, що яскраво демонструє однополярність сучасного світу. Такий розвиток не є несподіваним, більше того, його можна вважати природним, якщо взяти до уваги тенденцію глобалізації, яка імпліцитно міститься в радикально-ліберальній ідеології. З погляду змісту світовий інформаційний порядок регулюється саме принципами ліберального підходу: основний наголос робиться на економічній і політичній модернізації та правах людини. А ідея рівного забезпечення когнітивно-інформаційних прав особистості незалежно від раси, національності, державної належності покладена в саму основу міжнародного інформаційного порядку. Виявляється повна конгруентність трьох головних складових світового інформаційного порядку: логіки ідеології, змісту пропонованих знань і його організаційних принципів. Одне підкріплює і заохочує інше та навпаки. Логіка ідеології вимагає глобальної експансії. З трактування прав людини як універсальних прав і модернізації як "природної" тенденції соціального життя природно випливає необхідність їх загальної і повсюдної пропаганди. Вони розглядаються як фактично існуючі, хоча поки що, можливо, і не актуалізовані в тій чи іншій країні. Тому боротьба за права людини виявляється не стільки пропагандою цих прав, скільки ствердженням реальності проти примар фундаменталізму. Нарешті, віднесення когнітивно-інформаційних прав до універсальних прав людини, покладене в основу організації світового інформаційного порядку, припускає його глобальний характер і наділяє міжнародних менеджерів МІП відповідною мотивацією. Виявляється, таким чином, що світовий інформаційний порядок заснований на парадоксі: він припускає рівне співробітництво культур та ідеологій, що володіють не тільки нерівними економічними і технічними можливостями, але й нерівними потенційними, закладеними усередині самих ідеологій, можливостями поширення. Ліберально-демократична ідеологія володіє вбудованим механізмом глобалізації, вона — глобальна ідеологія за своїми вихідними індивідуалістичними передумовами. Навпаки, консервативні "фундаменталізми", з якими вона бореться, таких механізмів не мають, вони за визначенням, прив'язані до місця, території, фундаменту, а саме "фундаментальні", локальні, як правило, зосереджені на собі. Так, будь-який національний фундаменталізм розраховує на об'єднання і консолідацію нації, релігійний фундаменталізм - на об єднання і консолідацію віруючих одиієї релігії. Консолідація відбувається шляхом підкреслення своєї особливості, відмінності від інших. Глобалізація ж, навпаки, орієнтована на виділення і підкреслення загального, як правило, за рахунок зниження питомої ваги партикулярних компонентів. Суть парадоксу, таким чином, полягає в наступному: глобалізація в межах МІП когнітивно-інформаційних прав індивідуума, що переслідує своєю метою розкриття можливостей самовираження різних культур, завдяки ідеологічній логіці цього процесу веде до редукції культурного різноманіття і нівелювання національних, культурних, релігійних та інших особистісних типів. Але ще більш парадоксально, шо це називалося "німецькою ідеєю свободи". Е.Трельч писав: "Єдиним теоретично обґрунтованим виходом з цієї ситуації є ідея консервативної революції, яка логічно веде до ідеї співтовариства народів, де кожен народ здатний і заохочується до розвитку відповідно до власних традиційних принципів, на власному фундаменті". Консервативне рішення? Ще в 1916 р. Е.Трельч опублікував статтю "Німецька ідея свободи ", де трактував свободу переважно в гегелівському дусі: як свідоме і відповідальне підпорядкування себе індивідуумом цілої держави: "Поряд з вільним прийняттям відповідальності німецька ідея свободи містить у собі право духовних індивідуальностей і їхню взаємну повагу. Це означає систему взаємної поваги і вільного розвитку народних індивідуальностей із правом обмежуватися тим, що необхідно для державного існування, і з взаємною повагою свободи розвитку в цих межах". "Право народних індивідуальностей" протиставлялося гегемоністським, універсалістським претензіям теорії прогресу і мислилося так само, як знаряддя революцій двадцятого століття, що стануть для кожного з народів "відкриттям власного духу" і шляху до мирного співіснування народів, кожного на власних підставах. Зрозуміло, що в цьому випадку суб'єктами когнітивно-інформаційних прав є не особистості, а держави. І право на визначення того, що є власна традиція, у, чому полягає власний фундамент, відходить державі. Фактично ідея консервативної революції в її інтернаціональному аспекті є ідеєю світового співтовариства як співтовариства фундаменталізмів. Ліберальному фундаменталізму в такій компанії не вжитися. Література 1. Американська соціологія: Перспективи. Проблеми. Методи. - М.: Прогрес, 1972. БахтінМ.М. До методології гуманітарних наук//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. 2. Бахтін М.М. Марксизм і філософія мови. — Л., 1930. 3. БахтінМ. М. Проблема мовних жанрів//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. -М.: Мистецтво, 1979. 4. Бахтін М.М. Проблеми поетики Достоєвського. — М., 1972. Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. Бсрндт P.M. Берндт К.Х. Світ перших австралійців. — М.: Наука, 1981. Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 5. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Протестантські секти і дух капіталізму// Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 6. Вебер М. Господарська етика світових релігій. Соціологія релігії// Вибране. Образ суспільства. — М.: Юрист, 1994. 7. Веблен Т. Теорія панівного класу. — М.: Прогрес, 1984. Вернадський Г.В. Нариси російської історії. — Прага, 1927. Вернадський Г. В. Досвід історії Євразії. — Берлін, 1934. 8. Волков В.К. Етнократія — непередбачений феномен посттоталітарного світу// Поліс - 1993. — №2. 9. ВиготськийЛ.С. Мислення і мова. — М.,Л., 1934. 10. Гаджієв К.С. Геополітика: історія і сучасний стан дисципліни // Поліс. — 1996. — №2. Гайденко П.П. Філософська герменевтика і її проблематика // Природа філософського знання. Част. 1, — М., 1975. 11. Гайденко П.П., Давидов Ю.Н. Історія і раціональність. Соціологія Макса Вебера і веберівський ренесанс. — М., 1991. 12. Іонін Л.Г. Консервативний синдром //Соціологічні дослідження -1987 -№б 13. Іонін Л.Г. Повсякденна і професійна інтерпретація // Структура культури і людина в сучасному світі. — М.: Ін-т філософії, 1987.
1 2 3 4 5 Категория: Соціологія \| Добавил: DoceNt (31.07.2016)
Просмотров: 339 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: