РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: Соціологія релігії - Соціологія - Реферати - Каталог статей

Соціологія релігії План 1. Пропедевтичні зауваження 2. Соціальна сутність релігії та її інституціональний характер 3. З історії соціології релігії: фетишизм та анімізм як соціальнотпсихологічні теорії релігійної свідомості 4. Соціальне тлумачення релігійного відчуження Л. Фейєрбахом 5. Феномен "забобонного мислення" Пропедевтичні зауваження Слово "релігія" у перекладі з латини означає "побожність", "святиня", "предмет культу". Наприкінці XX ст. у зв'язку зі зростанням національної самосвідомості народів країн, що розвиваються, з глибокою кризою ідеології комунізму, з розпадом соціалістичного табору та Радянського Союзу це слово почало набувати дедалі більшого політичного сенсу. Ще не встиг розпастися соціалістичний табір, а представники різних конфесій (від лат. confessio — визнання, сповідання; віросповідання) вже поквапилися закласти ідеологічний фундамент для нових соціокультурних та політичних відносин. Ідеологія релігійного фундаменшалізму тією чи тією мірою притаманна всім традиційним релігіям (християнству, ісламу, буддизму тощо). Тож представники релігійного фундаментализму та просто клерикали (від пізньолат. cJericalis — церковний, представники церкви, які мають духовний сан) почали висувати політичні гасла та вимоги, входити до складу політичних партій, боротися за парламентські місця, активізувати ідеологію націоналізму тощо. Усе це — загальновідомі факти з життя республік колишнього Радянського Союзу. Можна взяти й ширший контекст. У 70-ті роки XX ст. посилилася економічна та політична міць мусульманських країн (у 35-ти країнах світу мусульмани становлять більшість населення). Під прапором ісламу почали консолідуватися сили, які намагалися розірвати кайдани, якими зв'язували їх розвинені капіталістичні країни. Найяскравіше політичний сенс соціальних рухів під прапором ісламу виявив себе під час антимонархічної та антиімперіалістичної революції в Ірані у 1978—1979 pp., це справило потужний вплив на громадське життя у країнах, де іслам є чинником, що визначає світоглядну орієнтацію широких верств населення. Нині існують дві головні течії активних прихильників ісламу — мусульмани-фундаменталісти та мусульмани-реформатори. І ті, і ті зрештою прагнуть прийняття шаріату (араб, шаріа букв. — належний шлях, сукупність юридичних та релігійних норм, ґрунтованих на Корані; мусульманське право) як основного закону держави. Розбіжності стосуються лише методів та шляхів досягнення поставленої мети. Мусульмани-фундаменталісти наполягають на тому, що законів ісламу слід дотримуватися неухильно. Вони вважають це обов'язком усіх правовірних мусульман і головним джерелом їхніх духовних сил. Провина за занепад "мусульманського духу" покладається на європейський вплив. Фундаменталізм в ісламі існує з VII ст. Проте потужним політико-ідеологічним рухом став лише у 20-ті роки XX ст. Саме тоді, коли Схід почав прокидатися від феодальної сплячки, а колоніалізм став особливо огидним. І фундаменталісти не втратили шансу ототожнити неоколоніалізм із західною цивілізацією загалом, зробивши наголос на її моральній розбещеності. Фундаменталісти традиційного напряму визнають за краще займатися місіонерською та просвітницькою діяльністю. Відкрито проти існуючої державної влади вони не виступають. Фундаменталісти-ради кал и вимагають передати всю державну владу в свої руки та створити теократичну (теократія (від грецьк. theos —- бог + kratos — влада) — форма правління, за якої політична влада належить духівництву, церкві) державу, яка була б керована за законами шаріату. Вони не обмежуються втіленням у життя своїх ідей мирними засобами. Що стосується мусульман-реформаторів, то вони намагаються так тлумачити шаріат, щоб поєднати його норми із західним способом життя. Як бачимо, сучасний релігійний світ не тільки багатоликий, а й перебуває у стані руху, що іноді виливається у громадянські війни під релігійними прапорами (згадаймо Югославію 90-х років XX ст.). Усе це ставить на порядок денний безліч найгостріших питань, конструктивні відповіді на які можуть дати й соціологи. Останні нагромадили певний досвід вивчення соціальної сутності релігії та церкви як соціальної інституції.* Соціологія релігії вивчає взаємовідносини релігії та політики, релігії та культури тощо. Вона тісно пов'язана із соціологією історії й через неї — з релігієзнавством, а також з історією вільнодумства та атеїзму. Природно, у соціології релігії важливе місце посідають питання аксіології та соціальної психології, оскільки в соціологічному аналізі релігійних інституцій, релігійно зумовлених дій тих чи тих соціальних груп не можна не враховувати роль та потужність традицій, ціннісних установок та орієнтирів, морально-психологічний клімат у колективах, що цілком або частково складаються з віруючих, тощо. Соціальна сутність релігії та її інституціональний характер У соціології релігії, як і в інших галузях соціологічної науки, винятково важливу роль відіграє поняття "соціальна інституція", тому необхідно враховувати, що питання про функціонування соціальних інституцій невіддільне від з'ясування, хто виконує цю діяльність, хто "оживлює" соціальні інституції. Відповідь на останнє питання у рамках соціології релігії, як і у рамках соціології науки, мистецтва, права, політики, економіки, визначена нашим розумінням сутності та ролі інтелігенції у суспільному житті. Цікаве тлумачення інтелігенції свого часу запропонував відомий італійський теоретик-марксист А. Грамші (1891 — 1937), праці якого справили достатньо потужний вплив на європейських представників соціальних наук, особливо у бурхливі 60-ті роки XX ст. У центрі уваги Грамші постійно перебували питання культури, відповіді на які він шукав, спираючись, з одного боку, на матеріалістичне розуміння історії, а з іншого — на конкретний культурно-історичний аналіз соціального статусу та функцій європейської інтелігенції. Тема інтелігенції є стрижнем задуманого ним багатопланового дослідження процесу формування суспільної свідомості в Італії, де важливе місце відведене розглядові взаємовідносин між інтелігенцією та народом. Будь-які соціальні групи, писав Грамші, розвиваючись, створюють особливий "органічний прошарок", покликаний надавати їм ідейну однорідність у плані ціннісної спрямованості, прагнень та усвідомлення власної ролі в соціально-політичній життєдіяльності суспільства. Іншими словами, у певному розумінні всі люди є інтелігентами, якшо вони здатні до нормального, розумного мислення, але не всі люди виконують у суспільстві функції інтелігентів. Відзначаючи зв'язок інтелігенції з класом, який її породив, Грамші разом з тим підкреслює автономне становище інтелігенції. З цього приводу французькі соціологи Ф. Бон та М. Л. Бюрньє відзначали, що міркування Маркса про відносну самостійність "ідеологічних форм", які часом можуть відігравати вирішальну роль в історичному розвиткові, Грамші поширює на інтелектуальну функцію загалом, точніше, на людей, які виконують цю функцію. Така автономія може бути штучно законсервована інтелігентами-бюрократами, які живуть "корпоративним духом" і подеколи подають справу так, нібито вони є незалежними від панівної соціальної групи. Ця позиція "самовідособлення", писав Грамші, не залишається без наслідків у царині ідеології та політики. Уся ідеалістична філософія може бути легко узгоджена з цією позицією, зайнятою соціальним комплексом інтелігенції, й визначена як вираження тієї соціальної утопії, відповідно до якої інтелігенти вважають себе цілком автономними й незалежними "критичними критиками". У цьому разі "критичні критики" ігнорують той факт, що за прогресуючого поділу праці та появи відповідних форм власності відбувається фіксація соціально значущих норм спілкування, які регулюють діяльність колективів та окремих осіб. Ці доцільно функціонуючі норми і є те, що називають соціальними інституціями. Соціальні інституції являють собою своєрідне дзеркало, в якому відображено інтереси, цінності, цілі соціальних груп та класів. Ці інституції (на відміну, наприклад, від мови) не передують структурній організації суспільства, а породжені нею. Вищим типом спеціалізованих соціальних інституцій є політичні інституції, нерозривно пов'язані з державним апаратом. Досліджуючи державну структуру суспільства, Грамші виокремлював як головні дві функції держави — (1) панування та (2) керування. Якщо розчинити функцію керування (скажімо, організацію господарського життя суспільства) у функції панування, то, як вважає Грамші, ми ризикуємо сповзти на позиції вульгарного соціологізму, який стверджує, що урядовий апарат здійснює тільки функцію примусу, функцію насилля (наприклад, придушення одного класу іншим). Таке вузьке тлумачення державної влади грає на руку "лівакам" різних мастей, які закликають до знищення держави як апарату експлуатації "вільних особистостей". На противагу цьому Грамші наполягає на необхідності доповнити поняття "диктатури", елементи якої притаманні будь-якій владі, поняттям "гегемонія". У певному розумінні міркування Грамші про значення державної гегемонії у сфері ідеології та управління близькі до думки Дж. Бернала про зв'язок релігії та управління, які за нових соціально-економічних умов замінюють первісну магію та ритуал. Так, умови цивілізації міського типу дедалі виразніше виявляють функцію адміністративних працівників, які живуть не за рахунок виробництва матеріальних благ, а за рахунок доданого продукту, створюваного безпосередніми виробниками зазначених благ. Справді, щоб сільськогосподарська продукція безперебійно надходила до міста, потрібна централізована організація, яка передбачає наявність цілого штату адміністративних працівників, діяльність яких охоплює низку поселень на чолі з поселенням-містом, де нагромаджують надлишкові продукти. Історично зі зростанням міст у племінних богів з'являються нові функції, які віддаляють богів від рутинних племінних та сільських справ. Нові функції з'являються й у служителів цих богів. Бернал підкреслював, що жерці утворюють перший управлінський клас; до їхніх обов'язків входить визначення часу сівби та збирання врожаю, розподіл води та насіння, збір та розподіл продуктів сільського господарства тощо. Про це писав і Маркс, зауважуючи, що необхідність обчислювати період підйому та спаду води у Нілі створила єгипетську астрономію, а заразом і панування касти жерців як керівників землеробства. Зазначені адміністративні функції жрецтва аж ніяк не є ознаками релігійності. Найімовірніше, — це показник прогресуючого відокремлення розумової праці від фізичної з наступною диференціацією у царині розумової праці, коли у середовищі жерців як носіїв духовності виокремлюються жерці-адміністратори, тобто виникає певна соціальна інституція управляючих. Розглянемо це на прикладі християнства. Пророки, апостоли (від грецьк. apostolos — посланник; мандрівний проповідник християнства; ревний послідовник якого-небудь вчення, ідеї), проповідники — ось ядро християнства першого сторіччя нашої ери. Це християнство ще не знало дисципліни церковної організації, натомість знало пророків. З плином часу керівництво християнськими громадами зосередилося в руках найстарших та найавторитетніших членів їх — пресвітерів (від грецьк presbyteros — найстарший; священик у православній та католицькій церкві), які несли відповідальність за організацію спільних трапез. Учасників цих трапез обслуговували диякони (грецьк. dyakonos — служитель; службова посада при єпископі у II—III ст.; диякон завідував господарськими справами християнської громади; пізніше — це помічник священика під час богослужіння та відправлення обрядів). Зростання громад ускладнило організацію трапез. Тоді й почали висуватися на перше місце у керівництві громадою особливі наглядачі — єпископи (грецьк. episkopos — наглядач, охоронець), які відповідали за збереження грошей та припасів, необхідних для спільних трапез. Єпископи-"завгоспи" першими повели наступ на норовистих та непокірливих пророків, намагаючись відтіснити їх від керівництва громадою. У цій боротьбі й виникла церковна організація із "завгоспом" (єпископом) на чолі. У християнстві віруючим наполегливо навіювали думку, що єпископ має успадковану від апостолів "благодать Божу". Це мало забезпечити перехід від пророцтва із закликами до боротьби з багатствами до проповіді про нечинення опору злу та любов до ворогів, включаючи можновладців. Так після перемоги над пророками єпископи розширили свої функції, перебравши на себе роль наставників у віровченні. У своїх творах Грамші намагався показати, як на різних етапах історії людського суспільства філософія та релігія не тільки відображали ті чи ті культурні цінності, а й самі ставали силою, яка впливала на перебіг історії. Рівень же впливу науки або релігії на суспільство є мірилом історичної значущості їх. Ось чому для Грамші різні науки, включаючи математику, ніколи не постають як суто об'єктивне знання, але завжди фігурують у контексті певних культурних цінностей. Це саме стосується ще більшою мірою релігійної свідомості. Прагнення до синтетичного погляду на розглядувані предмети виявляється у Грамші у тому, що взаємозв'язок базису та надбудови він аналізує з позицій історичної соціології, яка враховує роль суб'єктивного чинника в історичному процесі. Філософсько-соціологічний аналіз впливу надбудови на базис у Грамші тісно пов'язаний з поняттям світогляду. В свою чергу світоглядна проблематика невіддільна у нього від проблематики історичної самосвідомості. Згідно з Грамші, процес поширення нових світоглядів визначено у підсумку політичними та соціальними причинами, але не менш важливу роль відіграють елементи логічної послідовності, авторитетності та елемент організаційний, особливо коли маси почали віддавати перевагу або вже загалом віддали її новому світогляду. Саме так, до речі, відбулося з християнським світоглядом та з релігією ісламу. Щоб позбутися протиріч у віровченні й надати йому логічної послідовності, християнська церква впровадила систему жорстких догматів. Між іншим, цих протиріч (наприклад, божественна Трійця) іслам, який успадкував багато чого від християнства, позбувся у значно ефективніший спосіб, гранично раціоналізувавши християнську ідеологію. Філософія, релігія та наука — різні форми суспільної свідомості. Якщо оцінювати їх, виходячи із співвідношення "хибне — істинне", то є ризик заплутатися у нерозв'язних протиріччях. Припустимо, що релігія — це максимально хибна свідомість, натомість наука — максимально істинна. Але як бути тоді з релігіями, які заперечують Бога, душу, потойбічний світ та багато які інші звичні для європейців атрибути релігійної ідеології? Як бути з наукою, в історії якої, як ми знаємо, було безліч хибних і навіть безглуздих теорій? Відповіді на поставлені питання треба шукати не у сфері ідеального відображення дійсності, не у свідомості, а у самій дійсності, у тому, що та як відображено у свідомості. Свідомість поза тим, свідомістю чого вона є, не можна кваліфікувати як хибну чи істинну. Свідомість — це та чи та діяльність зі знанням справи, діяльність, керована як своїм законом поставленою метою. Для підтвердження сказаного звернемося до історії китайської цивілізації та культури. Китай — країна найстародавнішої історії та культури. Приблизно у першому тисячолітті до н. е. відбувся синтез різних культур в єдину китайську цивілізацію. Для переважної частини Китаю цей доволі тривалий процес завершився у середині першого тисячоліття до н. е. Ідеологію цього періоду, а також відповідні соціальні інституції, які на тисячоліття визначили "китайський спосіб життя", заведено іменувати конфуціанством. Конфуцій (Кун-цзи, приблизно 551—479 до н. е.) народився і жив у період різкого загострення соціально-політичних конфліктів. За життя він досягнув успіхів як вчитель та вихователь юнацтва, але не як політик. Запропоновані філософом соціальні реформи не мали підтримки з боку правителів та сановників. Передусім їх насторожувало те, що Конфуцій кликав назад, до "золотого віку" минулого, де панували суворі загальнолюдські закони. Проте в історії часом трапляються несподівані метаморфози. Так сталося і з конфуціанством. Саме ті аспекти його вчення, які підносили напівзабуті традиції далекого минулого, виявилися найбільш прийнятними для створення дуже стабільної соціальної структури. Відбулося це кілька сторіч по смерті філософа. Як відзначає китаєзнавець Л. С. Васильєв, Конфуцій формально так ніколи й не став богом. Проте вплив його вчення як у Китаї, так і за його межами був не меншим за буддизм, християнство чи іслам. Але при цьому конфуціанство було чимось більшим, ніж просто релігія, оскільки перетворилося на спосіб життя цілого суспільства. Конфуціанство як "релігія" не мало офіційних богословів, які могли б дати теоретико-догматичну картину світу загалом. Конфуціанці не займалися дослідженням природи як такої, а цілковито зосередилися на вивченні людини та суспільства. У Китаї з сивої давнини мораль вважали первинною, а релігію — вторинною, супутньою щодо етики. Добре відомо, що китайці дивилися на релігію прагматично: морально — значить корисно. Тому, підкреслює Васильєв, з позицій ортодоксального богослов'я конфуціанство найменше схоже на релігію. Свою роль відіграла специфіка господарського життя у Стародавньому Китаї. Як показують сучасні дослідження економічної історії Китаю, основу господарського життя давньокитайського суспільства становило дрібне сімейно-індивідуальне господарство, яке було не результатом подрібнення землі під тиском історичного розвитку приватної власності, а відправним пунктом утворення соціально-економічної структури. Це зумовило однорідність господарських інтересів та форм примітивного виробництва, яке не допускало всередині себе поділу праці. Такий тип розрізненого й замкнутого в собі селянства не здатний породжувати єдність суспільних інтересів, цілей, не сприяє виникненню суспільної самосвідомості. Особа, яка репрезентує такий народ, постає не в ролі вождя, а в ролі пана (панівного чиновника) як посередника між верховним деспотом (імператором) та масами. Відсутність політичного впливу такого селянства на суспільство та державу призводить у кінцевому підсумку до того, що виконавча влада підпорядковує собі суспільство. Відмітною особливістю давньокитайської державності є те, що вона почала функціонувати як інструмент позаекономічної організації та управління суспільним життям, оскільки в історії Китаю державна влада передувала появі економічно панівних груп. За таких умов особливу роль починають відігравати чиновники, відповідальні за здійснення управлінських функцій. Конфуціанський тип чиновника характеризує доволі висока професійна компетентність. Для забезпечення ідеологічних та політичних запитів "кадрових чиновників" цілком достатньо етико-політичних вчень конфуціанського типу та жорсткого ритуального протоколу, який чимось нагадує релігійну обрядність. Що ж до релігії, то у визначенні її соціальної сутності Васильєв слушно пропонує брати за вихідні не атрибути — речовинні (сакральні споруди) або ідеологічні (Бог, душа, потойбічний світ), а соціальні функції. Так, якщо судити за тими функціями, тобто за тією роллю, яку відігравало конфуціанство упродовж усієї китайської історії, то можна дійти висновку, що за конкретних умов Китаю воно було дуже своєрідною ідеологією, яка мала поліфункціональні властивості. Зокрема, воно виконувало релігійні функції, не будучи власне релігією. Як свідчать різноманітні дослідження, світові релігії народжуються не з міфології як "недозрілої" релігії, а з тих умов, які заганяють людину у Іігадальну ситуацію" й практично позбавляють її вибору життєвих шляхів. За таких умов свідомість стає нещасною, роздвоєною всередині себе. Люди з такою свідомістю опиняються в ролі пригноблених, експлуатованих; вони змушені займатися чужими для них справами. Тим самим у них забирають усвідомлення внутрішньої та зовнішньої свободи; свобода перетворюється на потойбічний щодо реальної жалюгідності життя ідеал. У результаті залишається тільки усвідомлення власного безсилля. Притулком для гнаних та принижених стає той чи той різновид церкви, чому передує інституціоналізашя релігії, тобто перетворення різноманітних етико-релігійних правил та норм на систему імперативних релігійних цінностей. За допомогою релігії як соціальної інституції, яка іноді, але не завжди, набуває вигляду церкви або державно санкціонованого "способу життя" (конфуціанство), держава здійснює свою культурну та політичну гегемонію у формі специфічного управління людьми, у формі маніпулювання їхніми свідомістю та почуттями. Проте було б наївно розглядати релігію тільки як інструмент державного управління суспільством. Релігійні інституції цілком здатні справляти вплив і на можновладців як організація, яка прагне до влади й розвиває свою власну, незалежну від зовнішніх сил ідеологію, також достатньо самоцінну, по-своєму логічну й відмінну від "чистої" світської політики. Питання, що стосується інституціонального характеру релігії як специфічної форми суспільної свідомості, має цінність не тільки для з'ясування причин виникнення та особливостей генези релігії, а й для адекватного розуміння соціального сенсу політичної та культурної діяльності сучасної церкви. З історії соціології релігії: фетишизм та анімізм як соціальнотпсихологічні теорії релігійної свідомості У XVIII ст. знаний французький історик та лінгвіст Ш. де Бросс (1709—1777) запропонував теорію фетишизму для пояснення походження стародавніх релігійних вірувань. Зосередившись на вивченні найдавнішого етапу в історії релігії, де Бросс висунув припущення, що цей етап характеризує вшановування різних предметів та явищ природи. У творі "Про культ богів-фетишів, або Порівняння стародавньої релігії Єгипту із сучасною релігією Нігритії" (1760) французький вчений писав, що, ймовірно, найстародавнішим культом матеріальних предметів є той, який африканські негри називають фетишами. Хоча значення слова "фетиш" належить до вірувань африканських негрів, але де Бросс ужив це слово як науковий термін також стосовно інших народів, у яких предмети культу (тварини, люди, неживі предмети) обожнюють або вони є не стільки богами, скільки речами, обдарованими божественною силою (обереги, оберігаючі талісмани). Божественний фетиш, констатує де Бросс, є не що інше, як перший матеріальний предмет, який будь-якому народові або будь-якій людині заманулося обрати своїм божеством, а потім надати жерцям право освятити його в особливій церемонії. О. С. Пушкін (1799—1837) називав Ш. де Бросса одним з найславетніших письменників XVIII ст., творчість якого знайшла своє відображення у багатьох наукових творах, що стосуються старовини. Поняття "фетишизм" стало засадовим для тлумачення Марксом "товарного фетишизму", згідно з яким за умов капіталістичного виробництва продукти праці робітників наділяють немовби надприродними властивостями, що зумовлено оречевленням соціальних відносин та персоніфікацією речей. Іншими словами, товарний фетишизм — це ототожнення суспільних та культурних функцій різноманітних предметів людської діяльності з природними (натуральними) властивостями речей. Обґрунтовуючи свою теорію, де Бросс зазначав, що розвиток мислення полягає у переході від чуттєвих предметів до відстороненого мислення, а це відображається у формах релігійності, що виникають історично. Ідея де Бросса про те, що релігія виникає з поклоніння предметам як фетишам, яким приписують надприродні властивості, була спрямована проти просвітницьких уявлень про "дикуна-філософа", який створив релігію у результаті "філософічних" міркувань. Де Бросс писав, що не слід "наділяти дикунів головою Платона чи Декарта". Багато які сучасні вчені визнають важливу роль фетишистських вірувань в історії релігії, вважаючи фетишизм одним з найзагальніших та найпостійніших елементів релігії, який присутній, хоча й не однаковою мірою, в усіх релігіях, від най примітивніших до найскладніших. Скажімо, у християнстві маємо справу з ушановуванням мощей, ікон тощо, що і є фетишизмом. Те саме має місце в ісламі, буддизмі та в інших ідеологічно розвинених релігіях. Історики-позитивісти, ідеї яких були поширені в колах наукової інтелігенції другої половини XIX та на початку XX ст., також не залишили лоза увагою теорію фетишизму де Бросса. Особлива роль у розвитку позитивістських поглядів на релігію належить відомому англійському етнографу, досліднику первісної культури Е. Б. Тейлору. Погляди Тейлора склалися багато -в чому під впливом еволюційної теорії Конта. Згідно з цією теорією Тейлор розглядав історичний розвиток культури як процес плавного, поступового розвитку (зростання). Світове визнання Тейлорові принесла його анімістична (від лат. anima, animus — дух, душа) теорія походження релігії, відповідно до якої стверджувалося, що у стародавньої людини нібито є мінімум релігійної віри, а саме — віра у відокремлюваних від тіла духів, яка є наслідком наївного антропоморфізму, коли предмети навколишнього світу наділяють властивостями людини. Характерно, що Тейлор вважав фетишизм особливою формою анімізму (фетиш як умістище духу). Головне підґрунтя анімістичних вірувань стародавніх народів Тейлор вбачав у особливій схильності людської психіки до пізнання навколишньої дійсності. Тим самим виникнення релігії було пояснене майже в дусі просвіти и ків-атеїсті в XVIII ст., а саме: релігія с продуктом поповнення недосконалого досвіду первісного дикуна уявленнями про душу (анімістичними уявленнями), які виникають через спостереження й мало не "філософічні" міркування нашого далекого пращура. Виходило, що міфологія — це "недорозвинена" релігія (проторелігія). Головна функція так витлумаченої міфології полягає в тому, щоб пояснювати незрозумілі явища навколишнього світу зусиллями "буйної" фантазії дикуна. З цієї точки зору елементи релігійності ("мінімум релігії", згідно з Тейлором) будуть властивими людині завжди. У 70—80-ті роки XIX ст. теорія Тейлора була панівною ідейною течією в науці про розвиток людини та її духовної культури. Згодом захоплення дещо згасло. Проте й сьогодні модернізовані різновиди цієї теорії можна знайти на сторінках не лише популярних видань. Теоретичні побудови Тейлора цікаві тим, що вони стимулювали полеміку про закономірності виникнення та подальшої еволюції різних ідеологій, включаючу релігійну. Сьогодні багато які історики культури не поділяють погляди, згідно з якими можна виводити будь-яку релігію з первісної магії. Так, наприклад, ознайомлення з культурою античних греків переконує у тому, що перехід від племінного способу життя до державного будівництва не супроводжувало автоматичне перетворення міфології на релігію. Усе значно складніше: частина античної міфології набуває характеру фольклору, натомість інші її елементи починають живити мистецтво, філософію, релігію, й усе це переплітається, взаємодоповнює одне одного, утворюючи диференційоване ціле. Проблема генези релігії стосується не тільки її минулого, а й майбутнього. Якщо релігійне почуття — вроджена властивість людини, як стверджували історики-позитивісти, то даремно не тільки сперечатися з представниками релігійної ідеології, а й боротися з теократичними зазіханнями церкви, тобто з зазіханнями церкви на верховну владу в державі, як це сьогодні має місце у низці мусульманських країн, та й не тільки у них. У кращому разі можна боротися з різновидами релігійного екстремізму та граничного фанатизму, які є живильним грунтом для гранично правих націоналістичних ідеологій, готових до терору для досягнення своїх політичних цілей. Саме такий висновок напрошується з натуралістичних поглядів у дусі Тейлора, а також німецького філософа Л. Фейербаха (1804— 1872), який спробував традиційну форму релігії замінити нетрадиційною — філософією любові до ближнього. Соціальне тлумачення релігійного відчуження Л. Фейєрбахом Фейєрбах був останнім видатним представником класичної німецької філософії. З його іменем пов'язані підведення останньої риски під історією традиційного матеріалізму Нового часу та безкомпромісна критика ідеалістичних філософських систем. Слід підкреслити, що Фейєрбах був одним з найкращих знавців богослов'я свого часу. Використовуючи поняття "відчуження", дуже популярне серед представників класичної німецької філософії, Фейєрбах доводив, що релігія аж ніяк не є свідомою оманою мас, як помилково вважали деякі просвітники. Згідно з його вченням, Бог релігії є те, ким людина хоче бути, тобто Бог є ідеал людського існування за нелюдських умов земного життя. Таким чином, релігія має реальний життєвий зміст, її коріння слід шукати на землі, а не на небі. Якщо Гегель розумів відчуження як продуктивну діяльність працюючої людини, результати якої стають загальним надбанням, то Фейєрбах змістив наголоси, запропонувавши розуміти відчуження як самовідчуження людини, як відчуження людиною своєї сутності. Останнє має місце у релігії. На думку Маркса, безперечна заслуга Фейербаха полягала передусім у тому, що йому вдалося показати земне коріння релігії. Але оскільки вій розглядав людину як особливу природну істоту, підпорядковану законам природи, а не суспільства, то соціальна сутність релігії залишилася для Фейербаха нерозгаданою загадкою. Ідея відчуження, використовувана для пояснення феномена релігії, була своєрідно витлумачена у працях німецьких психологів XIX ст., які замінили поняття "відчуження" такими психологічно навантаженими поняттями, як "об'єктивація", "проекція", "персоніфікація" тощо. Наступний кроку цьому напрямі зроблено представниками психоаналізу. Вони намагалися витлумачити релігійні почуття у термінах вчення про несвідоме. Наприклад, австрійський невропатолог, фундатор психоаналізу 3. Фрейд інтенсивно розробляв ідею про витіснені (немовби відчужені) у підсвідомість сексуальні комплекси, які, проникаючи потім у свідомість, набувають невластивого їм вигляду (релігія, мистецтво тощо). У XX ст. завдяки значним успіхам психологічної науки набули поширення погляди, згідно з якими психологічне пояснення релігії є ефективнішим за будь-яке інше. Навряд чи хто-небудь із сучасних вчених заперечуватиме, що психологія допомагає поглибити та розширити знання про ті механізми психіки, які у певних ситуаціях спрацьовують на користь так званого релігійного почуття. Але було б явним перебільшенням обмежуватися тільки психологією у поясненні сутності релігії або ж відводити психології домінуючу роль. Феномен "забобонного мислення" Цікавим зразком аналізу психологічного чинника, який сприяє дезорієнтації свідомості, є праця відомого радянського філософа К. Р. Мегрелідзе "Про поширені забобони та "пралогічний" спосіб мислення". Полемізуючи з французьким філософом та психологом Л. Леві-Брюлем, Мегрелідзе писав, що забобони поширюються переважно серед людей, поставлених у цілковиту залежність від зовнішніх обставин, які не можна контролювати. За таких умов навіть культурні люди можуть засвоїти низку безглуздих забобонів, тобто почнуть виявляти тип мислення, цілком подібний до магічного, який Леві-Брюль вважає виключно долею первісних дикунів. І це трапляється не тому, що у інтелігентів XX ст. раптово прокидається спляча психіка дикуна з його містичними ідеями та "колективними уявленнями", а тому, що вони справді наново починають "магічно" будувати свої думки й вірити у них. Якби люди не пам'ятали й не знали ніяких традиційних забобонів, вони за цих умов все одно почали б імпровізувати їх, що ми й спостерігаємо у дійсності. Пояснюється це тим, що людина, наділена достатньо розвиненою свідомістю, потрапляючи в екстремальні ситуації, де вибір засобів життєзабезпечення практично зведено до нуля, намагається заспокоїти себе ілюзіями. На думку Мегрелідзе, забобони властиві переважно представникам певних професій та роду занять (мисливці, рибалки, моряки, гравці в азартні ігри та ін.), оскільки у цих видах діяльності чинник випадковості відіграє важливу роль і відсутня впевненість, що певна дія неодмінно приведе до поставленої мети. До цього можна додати, що забобони та потяг до містики зустрічаємо у тієї частини інтелігенції, яка об'єктивно поставлена у ситуацію пасивних споживачів культурних цінностей і, погано орієнтуючись у складних проблемах сучасного соціально-політичного та економічного життя, намагається на свій кшталт виявити культурну активність. Зазначений тип "забобонного" мислення народжується не сам із себе, він визначений специфічними особливостями структури людського досвіду, передусім, відсутністю можливості певних указівок стосовно виконання відповідних дій, від яких залежить досягнення бажаних результатів. У досвіді з хаотичною структурою дій свідомість поставлена перед хаосом випадковостей. Це вкрай ускладнює завдання, які вона покликана розв'язувати. Якщо завдання виявляються принципово нерозв'язними для певної свідомості, то вона починає встановлювати зв'язки між речами не у площині реальних залежностей, а у площині цілковито довільних відповідностей; перебуваючи при цьому в панічному стані. Наприклад, людина є невиліковно хворою. Сучасна медицина не в змозі їй зарадити. Будучи здоровою, вона скептично ставиться до знахарів-шарлатанів, але, потрапивши у безвихідну ситуацію, ця людина, всупереч своїм переконанням, починає хапатися за соломинку хоча б для того, щоб придушити почуття страху. Для пояснення того, що відбувається, нема потреби у вигадуванні богів, дияволів, особливих трансцендентних сил тощо. Як відзначав Мегрелідзе, характеристика так званого магічного мислення зайвий раз підтверджує те добре відоме філософам положення, що об'єктивний склад та будова соціального досвіду визначають форму людського світосприйняття та світовитлумачення. Отже, якщо у житті людини панує випадковість, то виникає певне поле досвіду, яке живить різні забобони, тримає свідомість у стані забобонного страху. Коли ж таку ситуацію усувають, руйнується опертя всіляких забобонів, відпадає потреба у міфотворчості. Інакше кажучи, якщо об'єктивна життєва ситуація є хаотичною, то довільними будуть і правила, якими окрема людина керується у своїй поведінці. Література Бешелев С. Д., Гурвич Ф. Г. Экспертные оценки. — М.: Наука, 1973. — 159 с. Гречихин В. Г. Лекции по методике и технике социологических исследований. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988. — 232 с. Куприна А. П. Проблема эксперимента в системе общественной практики. — М.: Наука, 1981. - 168 с. Кэмпбелл Д. Модели эксперимента в социальной психологии и прикладных исследованиях: Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1980. — 391 с. Лейтц Г. Психодрама: Теория и практика: Пер. с нем. — М.: Издательская группа "Прогресс", "Унивсрс", 1994. — 352 с. Логический подход к искусственному интеллекту. От классической логики к логическому программированию: Пер. с англ. — м.: Мир, 1990. — 430 с. Марпшно Дж. Технологическое прогнозирование: Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1977. - 592 с. Масленников Е. В. Метод интеграции концепций экспертов в социологическом исследовании. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1992. — 87 с. Налимов В. В. Теория эксперимента. — М.: Наука, 1971. — 207 с. Налимов В. В., Голикова Т. И. Логические основания планирования эксперимента. — М.: Металлургия, 1981. — 151 с. Нерсесова Е. X. Гносеологический аспект проблемы социальных показателей. — М.: Наука, 1981. - 158 с. Ноэль Э. Массовые опросы: Пер. с нем. — М.: Прогресс, 1978. — 381 с. Овсянников В. Г. Методология и методика в прикладном социологическом исследовании. — Л.: Изд-во Ленинград, ун-та, 1989. — 133 с. Рывкина Р. В., Винокур А. В. Социальный эксперимент. — Новосибирск: Наука, 1968. - 173 с. Стандартизация показателей в социологическом исследовании. — М.: Наука, 1981. - 248 с.
1 2 3 4 5 Категория: Соціологія \| Добавил: DoceNt (25.07.2016)
Просмотров: 385 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: