РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: Соціологічне поняття культури - Соціологія - Реферати - Каталог статей

Соціологічне поняття культури План 1. Логіка й історія повсякденності 2. Кінцеві ділянки значень 3. Механізм повсякденної типізації 4. Три трактування історизму повсякденності 5. Еволюція конституюючих елементів повсякденності Зрозуміло, розглянута вище широка інтерпретація теореми Томаса вимагає застережень і уточнень. По-перше, будь-яке, навіть яке завгодно масштабне перевизначення ситуації (наприклад, Марксове) ніколи не змінить ситуацію цілком і повністю: міняються лише її певні аспекти, а "життя в цілому, що складається з результатів міріадів минулих дрібних і великих, приватних і глобальних подібних же перевизначень, залишається в основному таким же, як і раніше. По-друге, великомасштабне перевизначення ситуації (наприклад, Марксове або те, про яке писав Вебер) — неодноразовий і миттєвий акт. Він припускає "боротьбу за розуми", пропаганду, переконання, що сама по собі — досить тривалий процес. Як писав Маркс, "ідея, яка опанувала масами, стає матеріальною силою". Мабуть краще сказати так: матеріальною силою стає ідея, що опанувала масами. Саме тоді, коли ідея опанувала масами, відбувається перевизначення, виникає нова об'єктивна ситуація. Далі відбувається інституціоналізація ідеї, структурування мас і все інше!завдяки чому нова ситуація стає об'єктивною для кожного члена суспільства. Це дуже довгий і складний процес. Ще одне уточнення: скільки-небудь значущі (тобто породжуючі нове середовище діяльності) перевизначення ситуації не відбуваються коли завгодно і за чиїмось довільним бажанням. Це твердження має (але тільки на перший погляд) двозначний характер, тому що можна сказати, що тут набирають сили об'єктивні обставини діяльності, які існують і які не змінити ніякими визначеннями та перевизначеннями, тобто ніякими зусиллями ідеального характеру. А справа в тому, що саме ці об'єктивні обставини є об'єктивованими продуктами колишніх, що давно здійснилися, визначень і перевизначень, а питання про те, якою мірою вони допустять, а якою не допустять нові визначення ситуації, є питанням специфічної логіки культури. Рух пізнання, історії, суспільства відбуваєтеся відповідно до цієї логіки, і в цьому розумінні вони не довільні та не випадкові, хоча і є результатом суб'єктивних дій і думок. У даному розділі відзначені основні віхи розвитку соціології як культурного аналізу. Визначення культури, що відповідало б такому баченню соціології, — це визначення репрезентативної культури, пропоноване Фр. Тенбруком. Головна характеристика репрезентативної культури полягає в тому, що всі уявлення, ідеї, світогляди, переконання, вірування тощо, які входять до неї, є діючими завдяки їх активному чи пасивному визнанню. Іншими словами, це ті ідеї, уявлення, що у сукупності складають генеральне визначення ситуації нашого життя. Об'єктивні структури й інститути, точніше кажучи, наші уявлення про них як про об'єктивні речі разом з нашими уявленнями про характер цієї об'єктивності також входять у дане визначення, тобто є елементами репрезентативної культури. Якщо наведене судження справедливе, то соціологія як культурний аналіз виявляється ширшою і масштабнішою, ніж об'єктивістська, натуралістична соціологія, тому що вона припускає не тільки об'єктивне вивчення соціальних явищ і процесів, але і вивчення їх передумов та умов цієї об'єктивності. При цьому соціологія виникає і продовжує існувати як наука про культуру. Логіка й історія повсякденності У цьому параграфі хотілось би зупинитись на деяких категоріях, поняттях й узагальненнях, що вводять у своєрідну сферу соціології культури, яку можна назвати соціологією повсякденності. У західній соціальній науці аналіз повсякденності має солідну традицію, в основному в руслі аналітичної філософії і соціальної феноменології. Дійсний виклад спирається на соціально-феноменологічні студи Альфреда Шюца і його послідовників. Розвиток феноменологічних ідей у соціології призвів до створення "прикладної меніпеї" з точно таким же, як у меніпеї, ставленням до "нормальної" дійсності. Меніпея – це жанр, названий за іменем ІІІ ст..до н.е. Меніпа з Гадари. М.М. Бахтін, характеризуючи меніпею, особливо підкреслював такі її особливості, як сполучення неприборканої фантазії з постановкою глибоко світоглядних проблем, причому, писав він, смілива фантастика й авантюра мотивуються і виправдовуються "суто ідейно-філософською метою — створювати виняткові ситуації для провокування й досліджування філософської думки". Бахтін дав таку методологічну характеристику меніпеї: це морально-психологічний експеримент, порушення нормального загальноприйнятого ходу подій, створення виняткових ситуацій, що випукло провокує, демонструє і провокує думки і уявлення, якими є експерименти Г.Гарфинкеля, творця так званої етнометодології. Суть етнометодологічного експериментування полягає в несподіваному порушенні загальноприйнятого і нормального ходу подій, що дозволяє виявити зміст і форми повсякденних "ідей" та уявлень, що не виявляються при нормальному ході життя. Завдяки випробуванню, провокуванню повсякденності, остання, реагуючи, "видає" таємні механізми свого устрою, так само як філолофсько-етична ідея, провокована в меніпеї, виявляє свої приховані висновки і наслідки, що зовсім не очевидні при її "нормальній" реалізації. Виникає запитання: навіщо взагалі потрібно порушувати звичні устояні структури повсякденних взаємодій? Хіба саме повсякденність не є чіткою і прозорою сферою життя, що не вимагає рефлексивного розгляду? Однак ця чіткість удавана. Повсякденність здається чіткою не тому що відрефлексована, а тому що вислизає від рефлексії. "Звичайне життя" не аналізують доти, поки його не порушить яка-небудь надзвичайна подія. Зіштовхнувшись з таким порушенням, "повсякденні діячі" прагнуть насамперед "нормалізувати" ситуацію, увести її в рамки повсякденності і лише після цього приступають до дослідження фактора, який порушив хід нормального життя, що вже інтерпретується як нормальне, повсякденне явище. Суть цієї ідеї можна продемонструвати на прикладі одного з гарфінкелівських експериментів. У ході нормальної, звичайнісінької розмови експериментатор починає наближати своє обличчя до обличчя нічого не підозрюючого партнера. Партнер ніяковіє, відсувається і, нарешті, усвідомлює, що ситуація змінилася, і він бере участь у якійсь іншій взаємодії, відмінній від тієї, яку він припускав раніше. Типову реакцію випробуваного можна сформулювати так: "Ти що, ненормальний?" Деякі сприймали дії експериментатора як дії, мотивовані сексуальними спонуканнями, а хтось бачив у ньому хворого. Ці оцінки були перевизначенням ситуації. Будучи перевизначеною, ситуація "нормалізувалась", знову ставала ситуацією повсякденності, оскільки кожний з випробуваних знав, що потрібно робити, якщо партнер хворий, як поводитися з "шизофреніком" чи з безцеремонним залицяльником. Ситуація могла видатися важкою, неприємною, але вона виключалася з розряду незрозумілих і безглуздих. Нормалізація ситуації відбувалася завдяки приписуванню партнеру якогось типового мотиву, тобто завдяки типізації особистості партнера-експериментатора ("хворий", "залицяльник" тощо), і на цій основі типізувалася "нова" взаємодія. Вона цілком укладалася в сферу повсякденності і бачилася як каузально детермінована саме цією типовою особистістю. Учений, який вирішив піддати таку ситуацію науковому дослідженню, природно, "пішов би" за ланцюжком причин і наслідків для того, щоб знайти джерело порушення, і визначив би, що це або психофізіологічні особливості особистості порушника, або особливості його виховання в ранньому віці, або особливості середовища тощо. Але з повною впевненістю можна стверджувати, що в поле його зору не потрапив би сам процес перевизначення ситуації, усі пов'язані з ним проблеми: як людина усвідомлює, що взаємодія не відповідає власній нормі, як "нова" взаємодія типізується тим чи іншим способом, де джерело і який "репертуар" типів, яким користаються "повсякденні діячі", які необхідні і достатні ознаки того чи іншого типу, яка логічна структура повсякденної інтерпретації тощо. Відповісти на ці запитання — значить зрозуміти формальну структуру повсякденності. Поки це не зроблено, чіткість і прозорість повсякденного життя уявляються оманними. Повсякденне життя не настільки зрозуміле, наскільки ми приймаємо на віру, що воно таке, і не тільки "повсякденні діячі", алеіфахівці-соціологи. Останні, як говорив Гуссерль, сприймають його як основу, необхідну передумову для дослідження, але воно не стає дослідницькою темою. А увага до цієї теми необхідна, щоб прояснити й уточнити фундаментальні методологічні принципи соціальних наук. Кінцеві ділянки значень Засновник соціальної феноменології А. Шюц саме в предметно-тілесній закріпленості бачив "переваги" повсякденності в порівнянні з іншими сферами людського досвіду, які він називав кінцевими ділянками значень (finite provinces ofmeanin). Поряд з повсякденністю, це такі сфери, як релігія, сон, гра, наукове теоретизування, художня творчість, світ душевної хвороби тощо. Він визначав ці ділянки як кінцеві, тому що вони замкнуті в собі і перехід з однієї області в іншу не тільки неможливий, але й вимагає певного зусилля і передбачає значеннєвий зліт. Наприклад, перехід від захоплюючого роману чи кінофільму до реалій повсякденного життя вимагає деякого зусилля, що полягає в переорієнтації нашого сприйняття на "іншу" реальність. Релігійний досвід також різко відрізняється від досвіду повсякденності, і перехід від одного до іншого вимагає певної душевної й емоційної перебудови. Те ж можна сказати і про інші випадки Значення фактів, речей, явищ у кожній з цих сфер досвіду утворюють цілісну систему. Одна і та ж річ, наприклад, корж із прісного тіста, має різні значення в релігії, науці, повсякденному житті. У кожній з названих сфер її значення входить у цілісну, відносно замкнуту систему значень. Ці системи відносно мало перетинаються, тому відповідні сфери досвіду названі кінцевими ділянками значень. Але я б волів іменувати їх світами досвіду: світ сну, світ науки, світ повсякденності тощо. Виникає запитання: як можна зіставити, скажімо, сон і повсякденність? У житті все реально, ми маємо справу з дійсними предметами, а уві сні усе сниться. Чи як зіставити казку і повсякденність? У казці є і килим-літак, і жаба-царівна – фіктивні уявлені істоти і предмети, а в повсякденності нас оточують реальні, об'єктивні речі. Так чим же потрібно керуватися, зіставляючи ці кінцеві ділянки значень? Справа в тому, що, міркуючи про кінцеві ділянки значень, ми не зачіпаємо питання про об'єктивне існування фактів і явищ у даних ділянках. І в нас є повне право на це. У цьому і полягає специфіка феноменологічного підходу. Адже мова йде не про те, що об'єктивне, а що не об'єктивне; і в одному, й іншому, і в третьому, і в п'ятому випадках ми маємо справу зі сферами досвіду. А усе, що нам відомо про світ, ми знаємо з нашого досвіду. Але як зміст нашого досвіду жаба-царівна існує так само, як стілець, хоча і не так само. І врешті-решт неможливо довести, що насправді стілець існує, а жаба-царівна — ні. Якщо я скажу, що бачив і доторкався до стільця, і навіть сидів на ньому, а жабу-царівну не бачив і не доторкався, то це нерозумно: мало чого я не бачив і не доторкався, до каракатиці, наприклад, але я не стверджую, що каракатиця не існує. Ці "філософські тонкощі" допомагають нам зрозуміти, як відрізнити світ повсякденності від інших світів досвіду. В усіх випадках людина має справу з досвідом, але як невід'ємна частина досвіду повсякденності виступає переживанням об'єктивного існування речей і явищ — те, чого, як правило, немає в інших світах досвіду: у казці і міфі, у сні, у грі, у науці (наприклад, ідеальної прямої в реальності не існує), у мистецтві тощо. На думку Шюца, саме ця якість досвіду повсякденності — тілесно-предметне переживання реальності, її речей і предметів — і складає її перевагу в порівнянні з іншими кінцевими ділянками значень. Тому, говорив він, повсякденність є "верховною реальністю". Людина живе та трудиться в ній переважно і, відлітаючи думкою в ті чи інші сфери, завжди і неминуче повертається у світ повсякденності. Механізм повсякденної типізації Спочатку розглянемо питання про те, як організовується повсякденне знання. Для того, щоб люди розуміли один одного, а також розбиралися в ситуаціях і обставинах взаємодії в повсякденному житті, вони повинні дотримуватись низки умовностей. Головна з них полягає в тому, що людина керується припущенням, відповідно до якого її партнери по взаємодії бачать і розуміють світ так само, як вона сам. Шюц іменував це несвідомо використовуване в повсякденному житті припущення "загальною тезою про взаємозамінність перспектив". Ця загальна теза складається з двох постулатів. Варто вчитатися в них уважно. Постулат взаємозамінності точок зору: "Я вірю — і припускаю, що інший чинить так само, — що, коли я поміняюся з ним місцями, коли його "тут" стане моїм, а я буду знаходитися на тій самій відстані від предметів і бачити їх у тому, настільки типово, як і він сам, більше того, для мене будуть досяжні ті самі речі, що і для нього (і навпаки)". Постулат збігу "систем релевантностей": "Поки не доведене протилежне, я вірю (і припускаю, що інший чинить так само), що відмінності в перспективах, зумовлені унікальністю його і моєї біографічних ситуацій, байдужі стосовно наявних цілей кожного з нас... і ми обоє відбираємо й інтерпретуємо актуально чи потенційно загальні об'єкти та їхні властивості однаковим чином чи, принаймні "емпірично ідентичним" чином, тобто досить однаковим для досягнення будь-якої практичної мети". У чому суть цієї загальної тези? Постараємося сформулювати її коротко: у повсякденному житті ми поводимося так, начебто від зміни наших місць характеристики світу не зміняться. При цьому ми чітко усвідомимо факт індивідуальних відмінностей у сприйнятті світу, що випливає з унікальності біографічного досвіду, особливостей виховання й освіти, специфіки соціального статусу й інших характеристик кожного з нас. Ми усвідомлюємо, що дивимося в різні сторони в буквальному і переносному значенні, тобто фактично стоїмо обличчям один до одного, а наші життєві плани можуть кардинально суперечити один одному, але наша взаємодія, наприклад, укладення торгової угоди, здійснюється без труднощів. Виходить, ми автоматично, анітрошки не замислюючись, із самого початку припустили, що ці відмінності не мають значення для вирішення завдане, які стоять перед нами в даній повсякденній взаємодії. Саме тому взаємодія проходить гладко і безконфліктно. З цієї причини проходять рівно, без ускладнень міріади і міріади повсякденних взаємодій. Саме цей факт взаємного пристосування партнерів і описує шюцівська "загальна теза про взаємозамінність перспектив". Розібравшись у цих досить складних моментах, ми наблизимося до розуміння природи повсякденного знання. Так, якщо ми прийняли (неусвідомлювані для самих себе, не замислюючись) зафіксовані в цій "тезі" припущення, ми розглядаємо нашого партнера вже не як особистість у всьому багатстві її характеристик, а як тип: тип "партнер по торговій угоді", тип "перукар", тип "клієнт" тощо. Усе наше повсякденне життя складається з зустрічей з типами, а не з живими людьми, тому що в живих людей є проблеми, біль, образи, любов, а в більшості повсякденних взаємодій усе це нас не цікавить. Можливість такої незацікавленості, а отже, і без-проблемності взаємодій забезпечують два шюцівських постулати. Висловимо цю думку більш точно: обидва ці постулати є засобом типізації явищ і об'єктів, що належать до загального для взаємодіючих індивідів середовища. Оскільки ці постулати діючі, остільки об'єкти взаємодії позбавляються унікальних рис, властивих їм у безпосередньому досвіді того як іншого індивіда, і здобувають риси універсальності та безособовості, риси соціальності. Ці об'єкти тепер приймаються на віру кожним з учасників взаємодії та входять у визначення ситуації не як суб'єктивні значення його власного переживання, а як нормативне значення, субстантивоване у фактичній життєдіяльності групи, спільності, членом якої є індивід. Застосування тези про взаємозамінність перспектив сприяє відтворенню приблизності повсякденного знання, роблячи можливою комунікацію і взаєморозуміння поза ситуаціями безпосередньої взаємодії. Три трактування історизму повсякденності Історичний характер повсякденності можна трактувати потрійно. По-перше повсякденність історична, оскільки вона є світом культури, що, як писав Шюц, "ми сприймаємо в його традиційності і звичності та який доступний спостереженню, тому що "уже дане" відсилає людину до її власної діяльності і до діяльності інших, осадом, залишком якої воно є". Звичні форми поведінки існували до нас і засвоювалися нами в процесі навчання, самі ці форми склалися в діяльності попередніх поколінь. По-друге, історичність як співвіднесеність з минулим і майбутнім є одним з обов'язкових вимірів повсякденного життя. Це пояснюється насамперед тимчасовим характером будь-якої дії. Планована дія співвідноситься не тільки з майбутнім (передбаченням майбутнього стану справ), але і з минулим. Причому співвіднесення з минулим має двоякий характер. З одного боку, будь-яка нова дія є якоюсь мірою повторенням уже того, що було, і укладається в рамки типу. У протилежному випадку повсякденність позбавилася б свого "нормального" характеру, кожна дія була би стрибком у незвідане (правда, самому діячеві ця повторюваність, відтворюваність не дає можливості сприймати тимчасові зміни.) Типова поведінка незмінна, позачасова. З іншого боку, часовий характер дії виявляється у формуванні його мотиву. Мотив "для того, щоб" — основа зверненого в майбутнє проекту. Він формується на основі дії іншої людини, відповідний мотив якої з погляду цієї планованої дії розглядається як мотив "тому що". Таким чином, у кожній дії виявляється її співвіднесеність з минулим і майбутнім, є тимчасова координата. Але тимчасовий вимір фігурує в повсякденності й інакше. Індивідуальна перспектива бачення світу кожною людиною містить у собі як світ сучасників, різні сектори, кола, фрагменти якого уявляються з різним ступенем виразності, так і світ попередників, а також світ, якщо можна так висловитися, спадкоємців. Різні люди залежно від їхньої біографічної ситуації уявляють ці світи по-різному. Наприклад, світ попередників для історика-фахівця виглядає зовсім не так, як його уявляє собі людина, що не знайомилася з минулим професійно. Але й історик бачить цей світ, тобто соціальну реальність минулого, диференційовано: у ньому виступають зони, більш-менш знайомі, що уявляються з більшим чи меншим ступенем виразності тощо. Інакше кажучи, системи релевантностей, обумовлені практичними інтересами діячів у повсякденному житті, диктують сприйняття не тільки сучасності, але і минулого: його глибину, виразність, спрямованість та інші характеристики. Це живий, так би мовити, безпосередній історизм повсякденності. Живий характер світу попередників визначається і тим, що розвиток наших історичних уявлень, відкриття нових фактів, документів у певному розумінні розвивають, змінюють його. Крім того, цей світ постійно "приростає" у міру того, як сьогодення стає минулим. Факти і явища минулого в результаті цих змін отримують нову інтерпретацію і вже по-новому впливають на поведінку і мислення сьогоднішніх людей. Звичайно, можна сказати, що реальне минуле не змінилося, тобто не змінилися фізичні дії моїх попередників, "які наповнювали" їх емоційно-значеннєвий зміст, не змінилися, відійшовши в минуле, типологічні моделі, якими користувалися наші предки. Але зміна минулого впливає на повсякденні та наукові типології, застосовувані людиною в спілкуванні зі своїми сучасниками, і в цьому розумінні можна говорити про непрямий, але все-таки активний вплив минулого на сьогодення. Таким чином, виявляється, що минуле все-таки у певному розумінні має майбутнє. Воно повертається не просто, тому що є зразком, якому відповідають традиційні форми дії, але тому що здатне, самозмінюючись (у результаті зусиль істориків і в міру свого приростання), впливати на типові форми діяльності в сьогодення. Для того, щоб мова про вплив минулого на сьогодення не залишилася метафорою, розглянемо механізм цих впливів. Зрозуміло, не можна говорити про пряму і безпосередню взаємодію, що припускає фізичну присутність партнера, але разом з тим, цей вплив формально може мати структуру діалогу, бути взаємодією позицій, точок зору, і позиція, зайнята сучасником щодо минулого, спонукає його до поглибленого вивчення, відкриття в ньому нових сторін і опосередкувань, що, у свою чергу, змушує нас змінювати нашу позицію стосовно факту. Запитуючий історик рано чи пізно отримує відповідь з минулого. Усе це стосується значеннєвих аспектів взаємин попередників і сучасників. У даному контексті термін "значеннєвий" не означає просто ''суб'єктивний'';адже типологічна інтерпретація взаємодії формує нове середовище діяльності, яка, будучи інтерсуб'єктивною з погляду її онтологічного статусу, об'єктивна як детермінанта діяльності, а тому за посередництвом практичної роботи у світ, породжує нові об'єктивні факти. Але ми поки говоримо про значеннєві взаємодії, тому що світ минулого, яким його бачить повсякденний діяч, справді, мертвий і пасивний, а його активізація можлива тільки в ході спеціалізованої дослідницької діяльності. Виникає запитання: чи можлива повсякденність, у якій взаємодія минулого і сьогодення розумілася б натуралістично? Такою повсякденністю, у якій минуле і сьогодення взаємодіяли, так би мовити, у реальному часі, була повсякденність життя в Стародавньому Єгипті. Мова йде не просто про культ предків. Відповідно до вірувань давніх єгиптян, загробне життя було продовженням земного життя. Померлого ховали, але він "...сприймався як реально існуючий, здатний завдати шкоди чи, навпаки, допомогти своїм близьким на землі, живі іноді намагалися установити контакт із померлими родичами за допомогою листів.., У листах викладалися прохання живих до померлого... Іноді прохання супроводжувалися погрозами. Деякі хвороби живих вважалися наслідком злого підступу померлих. Це було однією з причин виникнення переписування: конфлікт намагалися залагодити мирно". Уданому контексті нас цікавлять не сучасні уявлення про можливість контактів з мертвими, а уявлення давніх єгиптян. Для них діалоги з мертвими — звертання до них, знаки, отримувані від них, — були природним, нормальним явищем повсякденності. Вони вірили, що люди попередніх поколінь мали майбутнє, залишалися вільними і могли впливати на світ сьогодення. Якщо вважати специфічні взаємини світу попередники) зі світом сучасників однією з найважливіших формальних структур повсякденності, можна сказати, що перед нами інша повсякденність. Вище було відзначено, що історизм повсякденності може розумітися потрійно. Ми розглянули дві перші можливості: повсякденність як сукупність традиційних, тобто вже "ставших", засвоюваних у процесі виховання типів судження і дії, та включеність минулого і майбутнього в повсякденне життя як одного з її істотних структурних моментів. Перейдімо до наступного питання: чи розвивається сама повсякденність історично? Питання це не таке просте, як може здатися на перший погляд. Якщо не замислюватися, відповідь буде такою: так, уявлення людей про нормальне і природне міняються в ході історії, виходить, міняється і повсякденність. Саме це мали на увазі Маркс і Енгельс, коли писали в "Німецькій ідеології", що "будь-який новий клас, який ставить себе на місце класу, що панував до нього, уже для досягнення своєї мети змушений представити свій інтерес як загальний інтерес усіх членів суспільства, ...надати своїм думкам форми загальності, зобразити їх як єдино розумні, загальнозначущі". Іншими словами, право, що виражає інтереси цього, нового класу, стає "природним правом", людина, що втілила в собі риси характерного індивіда цього класу стає "природною людиною", влада, якою користується цей клас, легітимізується як "природна влада". "Наприклад, у країні, де в даний період часу між королівською владою, аристократією і буржуазією відбувається суперечка через панування, де, таким чином, панування розділене, там пануючою думкою є вчення про поділ влади, про яке говорять як про вічний закон". Той факт, що повсякденність змінюється в розумінні змісту ідей, що її наповнюють, не може викликати сумніву. Але й в умовах демократії, і в умовах тоталітаризму діють ті самі механізми формування уявлень про ці форми влади як про розумні і природні, діють ті самі соціальні механізми формування уявлень про об'єктивність цих форм, і при переході від тоталітаризму до демократії вони залишаються незмінними. Еволюція конституюючих елементів повсякденності Відповідь на запитання про історизм повсякденності вимагає спеціального вивчення величезного етнографічного й історичного матеріалу. Наскільки відомо, таке вивчення не проводилося з аналізованого нами погляду, тому викладені нижче думки варто розглядати як спробу наблизитися до проблеми. Спочатку з'ясуємо, наскільки постійними в ході історичного розвитку є виділені Шюцем елементи повсякденності, що конституюють як особливої форми реальності. Шюц виділив шість таких елементів: 1) трудова діяльність, 2) специфічна впевненість в існуванні світу, 3) напружене ставлення до життя, 4) особливе переживання часу, 5) специфіка особистісної визначеності діючого індивіда, 6) особлива форма соціальності. Основною ознакою повсякденності Шюц вважав трудову діяльність, орієнтовану на зовнішній світ, засновану на проекті і таку, що прагне реалізувати передбачений в проекті стан справ за допомогою фізичних актів. Можна відразу сказати, що така діяльність — універсальна властивість усієї людської історії: повсякденність завжди була трудовою повсякденністю, причому тут мається на увазі і матеріальне виробництво, і полювання, і збиральництво та інші види діяльності. Історик Яків Буркхард, характеризуючи вихідний пункт своїх "Всесвітньо-історичних спостережень", писав: "...ми відправляємося від єдиного незмінного і можливого для нас центру — від страждаючої, прагнучої і діючої людини, якою вона є, якою була і буде завжди". Друга важлива характеристика повсякденності — так звана epochu Вросли (з грецьк. помірність) — у феноменологічній філософії Гусерля термін, що означає стримування від суджень про існування чи неіснування об'єктів досвіду, природної установки, тобто стримування від будь-якого сумніву й тому , що цей світ може бути таким, яким він здається активно діючому індивіду. Тут усе не так однозначно. Наприклад, відповідно до християнської міфології, протягом багатьох століть повсякденності, яка характеризувала устрій європейської людини, світ був іншим та міг би бути таким і далі, якби не первородний гріх, у результаті якого людина була приречена "у поті чола свого добувати хліб свій". Світогляд середньовічної людини визначала ідея втраченого раю і надія знайти його наприкінці життя. Той потойбічний світ був у певному розумінні більш реальним, ніж цей, земний, тому шо той світ був вічним, а цей - кінцевим, причому кінець світу мислився близьким і реальним. Стосовно середньовіччя можна говорити про своєрідну epochu, що відрізняється від шюцівської epochu природної установки. Тут будь-яка дія, що розгортається у певних предметно-значеннєвих обставинах, мислилася як би в 'умовній заставі" ("якщо світ залишиться таким, яким він був дотепер"). Середньовічна людина думала, що якщо Сонце, відповідно до Біблії, один раз зупинилася над Єрихоном, воно може зупинитися і ще раз, а будь-яка риса звичного повсякденного світу може стати іншою. Для того, щоб світ залишався незмінним, виконувалися певні ритуали, багато з яких були пережитком язичництва в християнстві. Для язичницьких часів були характерні аналогічні риси. Наприклад, вважалося, що поряд з наявним, повсякденним світом, у якому живе і діє людина, існує інший, більш реальний світ. Той світ більш реальний, оскільки його вплив на події цього світу ширший і однозначніший, ніж вплив цього світу на той, інший. Так, олімпійські боги могли спричинити грекам гомерівської епохи будь-яке зло. І навпаки, жертви, принесені богам, могли бути прийняті ними чи не прийняті, та й той факт, що боги прийняли жертву, ще не гарантував успіху справи, тому що боги, як відомо, були віроломні. Таким чином, можна зробити висновок, що з погляду свого онтологічного статусу на початкових етапах людської історії світ повсякденності розглядався як один з можливих світів. Він був настільки ж реальний чи, коли хочете, настільки ж ірреальний, як і світи богів, демонів та інших. Гусерль, на відміну від природної, практичної установки, про яку пише Шюц, характеризував таке сприйняття світу як "міфічно-практичне". Повсякденність у цьому світі, за словами Гусерля, "не тверда у своєму самосутнісному бутті та відкрита впливу міфічних моментів". Характери йми її рисами були саме сумнів у дійсності навколишнього світу і впевненість у тому, що він, можливо, інший (чи може бути іншим), ніж сприймається. У цьому розумінні історичний розвиток і є розвитком від сумніву до безсумнівності, тобто до формування epochu природної установки. Процеси зміни повсякденності відбивалися у творчості філософів і теологів. Так, у XVII ст. з'явилася "фізико-теології" (світ є машина, зроблена і запущена Богом і працююча без його втручання); паралельно в теології був сформульований догмат "божественного суботництва" (Бог створив світ і подався на відпочинок, світ існує без його участі). Середньовічна логіка доведення Бога через його досконалість, зрештою, призвела до уявлення про те, що наш світ - найкращий і найдосконаліший із можливих світів (Лейбніц). А це означало, що він — єдиний світ, тому що Бог як досконала сутність не може створити нічого недосконалого. Фактично це був висновок про одиничність нашого світу. Так відбувалося історичне становлення epochu природної установки, характерної для сучасної нам повсякденності. Наступна риса повсякденності, що конституює, — напружене ставлення до життя (attention a'3fla vie, як говорив Шюц слідом за Бергсоном). Уявляється, що таке ставлення, зумовлене трудовою, активістською природою повсякденності, існувало завжди. У літературі поширені твердження про те, що людина минулих епох відчував своє безсилля перед світом, силою природи, що з цієї причини і втілювалися в образах усесильних богів. Але "чутки" про це безсилля трохи перебільшені. Як відомо, первісні люди не тільки поклонялися своїм ідолам, але і дезавуювали їх: сердячись, розбивали статуетки богів, били їх, шантажували тощо. Воїн Діомед під час битви з троянцями не тільки поранив Афродіту, що заважала йому в бою, але безстрашно виступив проти самого бога війни Арея (Марса) — простромив його списом, і поранений Арей полетів до себе на Олімп. Усе це аж ніяк не свідчить про те, що людина відчувала себе неспроможною: attention a '3fla vie, характерне для будь-якої повсякденності, несумісне з розслабленістю, пасивністю свідомості. На це можна заперечити, що християнство проповідувало відмову від активності в цьому світі, спрямовуючи увагу на майбутнє життя "за труною", молитву, піст, умертвіння плоті тощо. Саме в цьому обвинувачував християнство, наприклад, російський мислитель В.Розанов. Але християнство не було єдиним у цьому плані. Зокрема, уже на зорі християнства існувала пелагіанська єресь, прихильники якої, виходячи з ідеї божественного приречення, шукали порятунку саме на шляхах мирського життя. Зрештою, Реформація відкинула історично застарілі погляди й остаточно затвердила існуючий світ із усіма його пропонованими повсякденним життям вимогами як єдине місце служіння Богу. Attention a '3fla vie як обов'язкове і бездоганне виконання вимог, пропонованих середовищем, обставинами, професійною і соціальною роллю, — це основне положення етики протестантизму, яку Макс Вебер визначив як головну сутність капіталістичного духу. Тому можна сказати, що напружена увага до життя як установка свідомості була завжди характерна для повсякденності, хоча в деякі історичні періоди вона могло частково слабшати. У цьому останньому розумінні attention a'3fla vie також, історично. Ще одна характеристика повсякденності — специфіка сприйняття часу. Повсякденність конституюється "стандартним" часом трудових ритмів. Останнє визначається "перетинанням" суб'єктивної тривалості й об'єктивного космічного часу. Така складна будова трудового часу істотно ускладнює історичний аналіз проблеми. Крім того, ні суб'єктивний час, ні об'єктивно зовнішній час у сучасному розумінні не збігаються з тим, як вони сприймалися в давнину. Питання про суб'єктивне переживання часу пов'язане з питанням про сприйняття особистістю своєї самототожності. У різні епохи вона сприймалася по-різному: в античну епоху (на думку багатьох авторів) людина ототожнювалася насамперед з її пласгичною стороною, тобто фізичним просторовим, а в епоху середньовіччя людина - це, в першу чергу, душа людини. Можна припустити, що в першому випадку суб'єктивний час був майже іррелевантний і трудові ритми збігалися з природними (весна - осінь, день - ніч). В другому випадку повинен був виникнути внутрішній час, тому що душа – це дещо тимчасове ціле (Бахтін), а ціле — це уже вилучення з зовнішнього охоплюючого його ритму. Не випадково внутрішнє переживання часу вперше було зафіксовано як філософська проблема одним із батьків церкви — блаженним Августином. Так само по-різному в різні епохи переживається і зовнішній час. Так, у давніх єгиптян сьогодення і минуле, тобто світ попередників, у певному розумінні одночасні. Нішо не відходить "зовсім". Факти минулого, сьогодення і майбутнього співіснують. Суть ідеї божественного приречення в християнстві полягає в тому, що минуле, сьогодення і майбутнє ніби стиснуті в єдину крапку й існують в одночасності, принаймні, у свідомості Бога. Відзначимо, що такої ж точки зору дотримується "класична" наука, що вважає можливим, завдяки каузальному зв'язку явиш, намалювати вичерпно повну картину світу, яка відображає те, яким він є, яким він був і яким буде. У цій механістичній у своїй основі картині світу історичне ототожнюється з логічним, хоча в дійсності їхні відносини складні й ототожнювати їх не можна. Крім того, у минулі століття зовнішній час не сприймався як пасивне, гомогенне, рівне собі в кожен момент умістилище фактів і подій (на відміну від сучасного його сприйняття). Різні його моменти характеризувалися якісною визначеністю. У середньовіччі, за влучним визначенням О.Я.Гуревича, час виступав як "конкретна предметна стихія", він був невіддільним від речей і дій, які в ньому містяться. Для християнської епохи характерна об'єктивізація часу. У цей період виникає (у працях Августина) філософія історії, що, як говорить Гуревич, драматизує час. Він набуває спрямованості, тому що історія отримує мету, і кожен момент часу осмислюється з позиції мети історії. Внаслідок цього формується особливий ритм життя, що не збігається з природним; він задається церквою, що опосередковує відносини людини з Богом (час молитов, служб, вікові ритуали тощо) Даний (суб'єктивний) ритм життя "перехрещується" з "об'єктивним", соціально організованим ритмом. При цьому виникає стандартний час, тобто час ритмів повсякденності. У міру розвитку наукових уявлень об'єктивний час, так само, як і людське психічне життя, почали звільнятися від спадщини теологічних інтерпретацій і взаємодіючи, утворили трудовий час сучасної нам повсякденності. Завершуючи розгляд питань про час, відзначимо, що крім змістовних змін тим часових характеристик повсякденності, відбувається постійну частішання ритму, прискорення темпу життя. За свідченням істориків лише наприкінці середньовіччя годинники на вежах церков стали відбивати чверті. Триваючий до 20 годин трудовий день змінювався днем відпочинку. У сучасних умовах семи – восьмигодинного робочого дня періоди праці і відпочинку випливають з більшою частотою. Але це — особлива проблема, хоча і важлива для пізнання повсякденності. Наступна з виділених Шюцем характерних рис повсякденності — особистісна визначеність діючого індивіда.. Тобто, мова йде проте, наскільки повно людина в єдності її проявів (спонтанна активність, споглядання, уява) включена у діяльність. Тут можливі різні інтерпретації. З одного боку, стародавні часи (у широкому розумінні, включаючи, звичайно, з відповідними застереженнями, і середньовіччя) характеризуються, як прийнято зараз говорити, малою інновативною активністю. Тоді діяльність була в основному традиційною діяльністю. Уявлення про світ і стандарти поведінки залишалися стабільними протягом століть, а іноді й тисячоліть (Єгипет). У таких умовах праця перетворювалася в сукупність механічних рухів, що не вимагають зусиль уяви, фантазії. Використовуючи соціологічну термінологію, можна сказати, що особистість цілком відповідала своїм рольовим визначенням, спонтанність згасала. Трудовий акт був не вчинком, а механічним зусиллям. Однак, з іншого боку, у цьому нескінченному повторенні того самого була відсутня повторюваність. На перший погляд, дане твердження парадоксальне. Але згадаємо, що говорилося вище про специфіку переживання часу в стародавні часи. Оскільки кожен момент часу характеризувався своєю якісною визначеністю, то, скажімо, збір врожаю сьогодні не був тим же самим збором урожаю, що і торік. За видимою повторюваністю стояла неповторність; дія не здійснювалася за відомим алгоритмом, вона щораз було новою, відбувалася із самого початку і вперше. Ще середньовічний ремісник виготовляв щораз новий об'єкт, нетотожний попередньому. "Епоха неповторності" завершилася з уведенням фабричного серійного виробництва. Трохи відступивши від теми, відзначимо, що в сучасну епоху, яка пишається своїм інновативним духом (справді, культурні зразки, типи і форми поведінки стали змінюватися надзвичайно швидко; і взагалі прискорилися ритм і темп життя), теж існує двояка тенденція. Доля більшості — традиціоналізм і стандартизація поведінки, а функція інновації є прерогативою дуже нечисленного прошарку винахідників, інноваторів у всіх сферах життя. До того ж ритм, що почастішав, відриває життя (оскільки ритм життя самодостатній, позбавлений предметної визначеності) від його тематичного предметно-значеннєвого змісту, отже, придушує інновацію. Не випадково діяльність людей, що виконують функцію інноваторів (учених, політиків, людей мистецтва тощо) у суспільстві, ритмізована набагато менше, ніж життя суспільства в цілому. Таким чином, ми виявили в цілому дві суперечливі тенденції, і можна сказати, що особистісна участь людей того часу (стародавнього) у чинені ними дії, незважаючи на традиціоналізм минулих епох, була, як правило, більшою, ніж у сучасну епоху. Стосовно нашої теми — повсякденності — даний висновок дозволяє сказати про таке: у стародавні часи повсякденність була не стільки повсякденністю, скільки чергуванням пригод (у нашому сучасному розумінні пригоду можна характеризувати як частину реальності, "вилучену .з течії звичайного життя, зам. кнуту в собі й теку, що відрізняється крайньою гостротою емоційно-вольових проявів.) У пригоді час "зникає", предметність сприймається так гостро і яскраво, начебто вбирає в себе час Тому і говорять, що "усе сталося ніби за одну мить" Приблизно так характеризував пригоду Георг Зіммель. Повсякденність у стародавні часи розпадалася на такі пригоди, де час поглинався предметно-значеннєвою стороною діяльності і не сприймався як щось окреме від речей. Зрозуміло, цей стан не слід розуміти буквально. Пригода можлива тільки на тлі стійкого, стабільного порядку життя, а в стародавні часи стабільність, стійкість була дуже високою. Інша справа, що повсякденність сприймалася гостріше і напруженіше, ніж нині, тому ми і говоримо про більш глибоку й активну участь людини в повсякденності минулих епох. Література 1. Американська соціологія: Перспективи. Проблеми. Методи. - М.: Прогрес, 1972. БахтінМ.М. До методології гуманітарних наук//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. 2. Бахтін М.М. Марксизм і філософія мови. — Л., 1930. 3. БахтінМ. М. Проблема мовних жанрів//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. -М.: Мистецтво, 1979. 4. Бахтін М.М. Проблеми поетики Достоєвського. — М., 1972. Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. Бсрндт P.M. Берндт К.Х. Світ перших австралійців. — М.: Наука, 1981. Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 5. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Протестантські секти і дух капіталізму// Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 6. Вебер М. Господарська етика світових релігій. Соціологія релігії// Вибране. Образ суспільства. — М.: Юрист, 1994. 7. Веблен Т. Теорія панівного класу. — М.: Прогрес, 1984. Вернадський Г.В. Нариси російської історії. — Прага, 1927. Вернадський Г. В. Досвід історії Євразії. — Берлін, 1934. 8. Волков В.К. Етнократія — непередбачений феномен посттоталітарного світу// Поліс - 1993. — №2. 9. ВиготськийЛ.С. Мислення і мова. — М.,Л., 1934. 10. Гаджієв К.С. Геополітика: історія і сучасний стан дисципліни // Поліс. — 1996. — №2. Гайденко П.П. Філософська герменевтика і її проблематика // Природа філософського знання. Част. 1, — М., 1975. 11. Гайденко П.П., Давидов Ю.Н. Історія і раціональність. Соціологія Макса Вебера і веберівський ренесанс. — М., 1991. 12. Іонін Л.Г. Консервативний синдром //Соціологічні дослідження -1987 -№б 13. Іонін Л.Г. Повсякденна і професійна інтерпретація // Структура культури і людина в сучасному світі. — М.: Ін-т філософії, 1987. 14. Іонін Л.Г. Розуміюча соціологія. Історичний і критичний аналіз. — М.: Наука 1979 15. Калашник Я.М. Судова психіатрія. — М., 1961. 16. Календарні звичаї й обряди в країнах зарубіжної Європи. Історичні корені і розвиток звичаїв. — М.: Наука, 1993. 17. Канетті Е. Маса і влада. — М., 1997. 18. Комарів М.С. Вступ до соціології. — М.: Наука, 1994.
1 2 3 4 5 Категория: Соціологія \| Добавил: DoceNt (25.07.2016)
Просмотров: 494 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: