РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: Соціальний сенс секуляризації - Соціологія - Реферати - Каталог статей

Соціальний сенс секуляризації План 1. Соціальний сенс секуляризації 2. Релігія у житті сучасного секулярного суспільства Кризу сучасної богословської свідомості християнина можна розглядати у контексті процесу секуляризації (сер.-лат. saecularis — світський, мирський; перетворення церковної та монастирської власності на власність світську; вилучення чого-небудь з церковного, духовного відання й передання світському, цивільному, наприклад, системі шкільної освіти; звільнення від церковного впливу, наприклад, у громадській та розумовій діяльності, у художній творчості тощо), тобто у контексті процесу звільнення людини та суспільства від влади церкви та організованої інституційної релігії. Процес секуляризації має тривалу й непросту історію. Спочатку поняттям "секуляризація" позначали вилучення з-під юрисдикції церковної влади земельних володінь. Пізніше антиклерикальні кола почали оцінювати явища секуляризації як позитивний процес, що призводить до звільнення сучасної людини з-під влади релігійних структур. У цьому разі мають на увазі відділення церкви від держави, звільнення сфери освіти від церковного нагляду тощо. На думку Р. Мертона, процес секуляризації спрямовано не стільки на розмежування з релігією, скільки на розмежування з богослов'ям. Релігію, писав він, розуміють у цьому разі як єдність моральних вірувань та відповідної практики, що у сукупності утворює систему віри та благочестя. Релігійна етика здатна побічно стимулювати науку, хоча окремі наукові відкриття можуть спричинити запеклі нападки богословів. Тому слід розмежовувати свідомі наміри, чітко сформульовані цілі релігійних лідерів та наслідки богословських вчень, часто-густо непередбачувані. Якщо це зрозуміло, то не таким уже й дивним та непояснюваним видасться той факт, що Лютер та його сподвижник Ф. Меланхтон (1497—1560) проклинали космологію Коперника. "Цей йолоп, — лаявся Великий Реформатор на адресу Коперника, — хоче перевернути все астрономічне мистецтво. Але, як сказано у Святому Письмі, Ісус Навін зупинив Сонце, а не Землю". Кальвін теж чинив опір визнанню багатьох наукових відкриттів свого часу, натомість релігійна етика, що походила від нього, надихала бажаючих на вивчення природничих наук. Цікаво, що такий відомий протестантський теолог, як Д. Бонхьо-ффер (1906—1945), страчений гітлерівцями за участь у русі Опору, припускав можливість посилення релігійних устоїв людини завдяки секуляризації, яка звільнює деякі сфери життя суспільства та культури від зайвої опіки з боку релігійних інституцій. На думку Бонхьо-ффера, у сучасному світі "Бога як моральну, політичну, природничо-наукову гіпотезу відкинуто", а заразом відкинуто й "душпастир-ську місію" церкви. Нинішній світ не потребує ідеї Бога, яка розколює світ на дві непоєднувані частини. Сутність же християнства полягає, згідно з Бонхьоффером, у любові до ближнього. Християнське вчення про любов до ближнього має бути зреалізоване не на словах, а практично, тобто у "робленні справедливого для людей", що передбачає активний опір силам соціального зла. Антирелігійна пропаганда, як відзначає німецький соціолог П. Бергер, посилює ефект секуляризації, але тільки до певної межі, про що свідчить досвід атеїстичної пропаганди та репресивних заходів у колишніх соціалістичних країнах. Водночас прорелігійна політика також не може стримати темпів секуляризації. На думку німецького вченого, протестантизм значно більшою мірою несе "відповідальність" за секуляризацію, ніж католицизм, оскільки саме протестантизм "розчаклував" європейський світ (М. Вебер) та сприяв перетворенню церкви на спільноту віруючих, а не на всеохопну соціальну інституцію. Спадкоємцями секуляристських ідей у сучасному західному суспільстві є групи інтелігенції, репрезентовані двома великими міжнародними організаціями — Всесвітнім союзом вільномислячих і Міжнародним гуманістичним та етичним союзом. У річищі руху сучасних вільномислячих оформився так званий еволюційний гуманізм, представники якого наполягають на радикальному перегляді ідей християнського гуманізму, що стосуються місця та ролі людини у світі, а також ратують за відокремлення сфери моралі від релігійних цінностей. У позитивній площині вони ставлять завдання за сприяння науки допомогти людині усвідомити цілі еволюції й діяти відповідно до них. Такий погляд на духовний світ людини передбачає нове розуміння взаємовідносин етики та еволюційної науки. Головне завдання еволюційної етики вільномислячі вбачають у тому, щоб узгоджувати всі наслідки людських дій з пізнаною еволюційною тенденцією розвитку людського виду. Деякі прихильники еволюційного гуманізму апелюють до релігії, розуміючи під релігією певну сферу духовного, в якій може бути відкрита таємниця сенсу життя. На їхню думку, якщо сенс життя не можна знайти у власне біологічній науці, то його необхідно знайти десь "посередині" між релігією та еволюційною теорією. Бергер вважає, що сучасний стан теології можна назвати з певними застереженнями "неолібералізмом", який допускає радикалістські варіанти, наприклад, цілковите заперечення релігії у вигляді "атеїстичного християнства", але при цьому вимагає збереження віри. Цей "неолібералізм" допускає граничну суб'єктивізацію релігійного життя, пов'язану з переміщенням його центру з космогонії (створення світу Богом) до психології (співпереживання релігійних цінностей), з історії (історія від Адама та Єви до наших днів) до біографії (життєпис Ісуса Христа). Релігія дедалі більшою мірою перетворюється або на набір варіантів психотерапевтичних програм, або на сукупність екзистен-ціалістських символів, або на комбінацію першого та другого. Це особливо характерно для сучасного протестантизму, але подібні процеси мають місце і в інших конфесіях. Таким чином, констатує Бергер, структури сучасних індустріальних суспільств руйнують традиційні релігійні інституції, породжуючи секуляризацію, плюралізм та суб'єктивізацію віри. Дуже гостро проблема секуляризації стоїть у сучасній Індії у зв'язку із загостренням релігійно-громадянських конфліктів. Після здобуття незалежності країни її Конституція проголосила рівноправність каст. Усі питання, пов'язані зі шлюбом та розлученням, було істотно реформовано та уніфіковано, іноді цілком протилежним чином порівняно з традиційним індуським правом, яке ставило жінку у залежне становище. Це було справжньою революцією, але значення її не слід перебільшувати, оскільки новий закон залишався законом саме індуського права, хоча й реформованого, оскільки його застосовують виключно до індусів (за винятком деяких відсталих громад), а не до всіх громадян Індії. Принципи секуляризації, закріплені в Конституції Індії 1950 p., стали ідеологічним та правовим базисом для наступної модернізації та кодифікації традиційного права індусів. В Акті про 42-гу поправку до Конституції, прийнятому 1976 p., Індію почали називати суверенною, соціалістичною, світською демократичною республікою. У світовій літературі існують різні точки зору на феномен індійського секуляризму в правовій сфері. Деякі автори шукають його коріння в самому індуїзмі. їхня точка зору стала ідейною зброєю індійських поміркованих реформаторів, які доводять цілковиту сумісність індуїзму із західним поняттям секуляризму. За словами цих авторів, в індуїзмі завжди була відсутня релігійна організація, яка могла б конфронтувати з державою, а безліч гуру, пандитів, сад-ху тощо, які виконували у тій чи тій формі клерикальні функції, не здатні до ефективної політичної ролі. Такі аргументи виявляються дуже вразливими, якщо враховувати реальний стан справ у політичному житті сучасної Індії, де релігійно-громадянські чвари, ворожнеча та розбрат не затухають, а націоналістичні настрої крайніх радикалів, які використовують у своїй боротьбі релігійний чинник, часто ви плес куються на політичну арену Індії у вигляді антидержавних демаршів. Широка віротерпимість як підстава індійського державно-правового секуляризму, а не відмова від релігії як такої, стала програмною вимогою партії Індійський Національний Конгрес перед прийняттям Конституції Індії 1950 р. До 1976 р. в індійській Конституції не було прямих вказівок на світський характер держави. Не згадуються слова "секулярний" та "світський" у тих статтях Конституції, які дають підставу говорити про особливу форму політичного секуляризму, закріпленого Конституцією. Головні положення індійського секуляризму закріплено у частині ПІ Конституції Індії про головні права індійських громадян: про рівність індійських громадян перед законом (стаття 14), про рівні можливості при найманні на роботу (стаття 16), про захист деяких прав, що стосуються свободи слова (стаття 19). Ці права повинні діяти без врахування релігійної приналежності індійських громадян. Нині індуське право залишається для переважної більшості індусів єдиним важливим корпусом права, що регламентує їхній особистий статус, який включає майнові та немайнові права, підприємницьке право. Проте не забуватимемо, що понад половина індусів, які живуть у селах, не поспішають скористатися новими прогресивними законами і продовжують керуватися тими, якими керувалися їхні предки. Тому успіху законодавчих реформ не може бути досягнуто одним розчерком пера, потрібні тривала, копітка робота та відповідні темпи розвитку економіки Індії. Соціальна напруженість у сучасній Індії зазвичай набуває форму міжкастових зіткнень, яку індійські журналісти характеризують як "кастову війну". За 1974—1976 pp. кількість зафіксованих випадків жорстокого поводження з недоторканними (хариджанами) збільшилася на 41 %. Ще швидше цей показник почав зростати у період правління "Джаната парті". Так, наприклад, якщо у 1976 р. зареєстровано 7262 таких випадки, то у 1977 вже фігурували 12 017, у 1978 - 16 685, у 1979 - 13 793, у 1980 - 13 748. Неефективність розв'язання сучасних соціальних проблем індійського суспільства у рамках міжкастових протиріч штовхає маси зневірених на пошук нових способів подолання життєвих негараздів. Проте ці нові способи, як правило, не відрізняються новизною й цілком вписуються в релігійну традицію. Під релігійними прапорами згуртовуються касти, утворюються міжкастові союзи та спалахують релігійні конфлікти, часто жорстокі, нещадні та криваві. Приклад Індії для нас є вельми повчальним через те, що він переконливо демонструє таке: проблема секуляризму — це аж ніяк не привід для суто академічних диспутів, а животрепетна для сучасного суспільства проблема, яка вимагає для свого розв'язання ретельного економічного, соціологічного та правознавчого аналізу. Релігія у житті сучасного секулярного суспільства У питанні про роль релігії у житті сучасного промислово розвиненого та секулярного суспільства неможливо обійтися без соціологічного аналізу. У цьому разі предметом такого аналізу будуть США, де релігія виявляє себе одночасно і як політичний чинник, і як публічна риторика, і як приватне надбання особистості. У Сполучених Штатах відокремлення церкви від держави було проголошене oе 1789 р. у Біллі про права і релігійні уподобання віддано на відкуп індивідуумові, хоча релігія й визнається духовним опертям суспільства. Саме у Сполучених Штатах релігійна традиція з усією визначеністю зорієнтована на ринкові відносини. Вона має бути "проданою" клієнтам з урахуванням "маркетингових витрат", а клієнти не обмежені у праві "купувати" релігійний "товар" (П. Бергер). Плюралістична ситуація у духовній сфері — це передусім ситуація ринку. У такому разі релігійні інституції стають у певному розумінні "торговельними агенціями", а релігійні цінності — різновидом "споживчих благ". І це зовсім не перебільшення й не метафора. У сучасному промислово розвиненому суспільстві церква не виглядає "янголом", що ширяє над світом. В особі своїх представників вона дуже активно та енергійно проводить свою власну економічну політику за всіма правилами ринкових відносин. Перефразуючи відому приказку, можна сказати: не духом єдиним живе людина. Соціологічні дослідження підтверджують той факт, що у США частка релігійної активності стає проявом ринкової економіки, де поняття "престиж" відіграє дуже істотну роль у визначенні приналежності до певних соціальних груп (наприклад, престижно відвідувати церкву, престижно у певних ситуаціях, щоб тебе вважали побожною людиною тощо, щоб тебе не запідозрили, скажімо, у фінансовій неспроможності). Більшість американців приймають як незаперечний постулат, що мораль укорінена в релігії. Такої самої точки зору дотримувалися практично всі американські президенти, починаючи з Дж. Вашингтона (1732—1799). Незважаючи на відокремлення церкви від держави, майже всі президенти США вважали себе християнами, хоча одні з них були суто формальними прихильниками тієї чи тієї християнської церкви, інші ж більш благочестивими. Треба зауважити, що відокремлення церкви від держави у Сполучених Штатах зумовлене не антиклерикалізмом американських політичних діячів, а відсутністю домінуючої традиційної церкви, здатної претендувати на роль народної та офіційної. Відокремлюючи церкву від держави, політики водночас проголошували, що державні інституції ґрунтовані на релігійних засадах. Тому релігійну символіку включено до системи державної символіки США (наприклад, клятва на Біблії, молитви перед відкриттям засідань Конгресу, участь духівництва в інавгураційній обрядовості тощо). Аналіз ставлення президентів США до релігії свідчить про те, що над усіма віросповідними відмінностями панує уявлення про особливу місію Сполучених Штатів у світі та Боже покровительство янкі. Ці уявлення можна назвати "громадянською релігією" американців. Головну роль у визначенні сенсу цієї "релігії" для суспільства, де є безліч різних віросповідань, відіграв Дж. Вашингтон, який виступив проти переваг для будь-якої з релігій. Американський соціолог Л. Уорнер у праці "Громадянська релігія та моральний порядок" (1983) пише, що пошуки "спільної віри" американців та їхніх ключових цінностей мають свій історичний та інституційний контекст. Американська "громадянська релігія" — це сукупність загальнонаціональних символів та уявлень про богообраність США, а також відповідні їм форми поведінки. Цей варіант "релігії" не можна ототожнювати з якоюсь певною соціальною групою чи конфесією, зокрема тому, що вона постійно змінює свої характеристики, розширює свої морально-політичні межі. У процесі історичного розвитку з'ясувалося, що Америка не може стати "спільнотою святих". Приблизно у третій генерації пуритан цю мрію почали забувати. Дух "нової Америки" у другій половині XVIII ст. багато в чому висловив відомий американський просвітник, природодослідник та державний діяч Б. Франклін (1706— 1790). Цей дух, вважав Франклін, характерний своєю спрямованістю до світських утилітарних цінностей, своїми спробами секуляризувати цінності протестантської етики й зробити їх надбанням дедалі міцніючого середнього прошарку в Америці. У центрі морального життя американців, поряд з Богом та його заповідями, постійно стояв і стоїть секулярний успіх у світських справах за дотримання етичних зобов'язань перед співгромадянами. Не випадково на перше місце висувають не відносини у рамках богослужінь, а взаємні кредитні зобов'язання. У 60-ті роки XX ст. підвалини "громадянської релігії" захиталися під тиском нової потужної хвилі секуляризації. Поглибилися моральні кризи, поширилися східні культи та багато іншого, раніше чужого духові янкі. Й тоді президенти вирішили зміцнити позиції "громадянської релігії", почавши підкреслювати свою особисту релігійність як перепону для процесів духовної дивергенції (від лат. divergere — виявляти розходження; розходження, розщеплення, розбіжності). Наприклад, президент Л. Джонсон (1963—1969) почав часто відвідувати протестантські та католицькі храми. Президент P. М. Ніксон (1969—1974) увів моління у Білий дім. Проте війна у В'єтнамі та Уолтергейт (скандал з підслуховуванням) продемонстрували нещирий характер релігійності і першого, і другого. Поляризація релігійних та моральних засад продовжувала наростати. З обранням президента Дж. Е. Картера (1977—1981) почалася боротьба з секулярним гуманізмом, було висунуто вимогу ввести молитви у публічних школах тощо. На думку соціологів, секуляризаційні процеси відбуваються у США не стільки за рахунок відходу людей від церков, їхнього розриву з релігією, скільки за рахунок переосмислення релігійних цінностей та переорієнтації на інші релігійні цінності, в тому числі цінності позавіросповідної містики. Ця своєрідна роль релігії у житті сучасного американського суспільства передбачає й своєрідну роль її у політиці Сполучених Штатів. Якщо в європейських країнах "національні" церкви є підґрунтям для різного роду клерикальних партій, то у США нічого подібного не спостерігаємо. Численні американські церкви ніколи не претендували на "партійне будівництво", щоб протиставити себе антиклерикальним партіям. До того ж вони ніколи не перебували у ролі гнаних. Тому форми взаємодії релігії та політики в американському суспільстві мають більше різноманітності та гнучкості. Досвід Сполучених Штатів з усією очевидністю показує, що інституція президентства у багатонаціональних країнах, де від самого початку їх існування робили ставку на "трудову етику" в дусі протестантизму, функціонує з опертям на "громадянську релігію" — на релігійно забарвлений моралізм. Це відображається й на політиці, здійснюваній президентом. За формою така політика має вигляд загальнонаціональної та повчальної, а за суттю виражає інтереси найвпливовіших соціальних сил. Дуже характерним стосовно цього є приклад 26-го президента США Т. Рузвельта (1901 — 1909), який відкрито заявляв, що хоче бути представником "правлячого класу". За словами одного з біографів Т. Рузвельта, "якби його походження було іншим, то восени 1881 р. йому не світило б навіть обрання до законодавчого зібрання штату". Звичайно, блискуче виконання Т. Рузвельтом своїх обов'язків навіть на незначних посадах, мужність, виявлена ним в іспано-американській війні, багатогранність та широта інтересів, — усе це свідчило про його кипучу енергію та непересічні здібності. І все ж таки вирішальну роль у становленні Т. Рузвельта як політика відіграв, за словами американського історика Е. Пессена, повний гаманець, який дав йому змогу не надавати щонайменшого значення низьким окладам на державних посадах, займатися літературою й жити на широку ногу. Висновки 1 Соціологія релігії як самостійна соціологічна дисципліна бере свій початок від праць Е. Дюркгейма та ще більшою мірою від праць М. Вебера, хоча установчі її положення вкорінені в матеріалістичному розумінні історії, репрезентованому творами К. Маркса та Ф. Енгельса. 2 Соціологія релігії як теоретична дисципліна перебуває на стику релігієзнавства, філософії, соціальної психологи, етнографії та політології, оскільки соціолог повинен добре володіти знаннями з історії та теорії релігії, вільнодумства та атеїзму, а також знати головні предмети суперечок між філософами та богословами, розумітися на питаннях соціально-психологічної мотивації поведінки віруючих та невіруючих, для чого потрібно враховувати різноманітні етнічні чинники, не кажучи вже про те, що етнографія постачає конкретний науковий матеріал, який забезпечує історичне вивчення релігії соціологічними методами. Що ж стосується політології, то вся історія релігії демонструє тісний зв'язок діяльності церковних інституцій з політикою у державному масштабі. Таким чином, соціологію релігії слід розглядати як комплексну дисципліну. 3 Ключовими поняттями сучасної теоретичної соціології релігії є "соціальна інституція", "інтелігенція", "культурна гегемонія", "церква", "секта", "релігійна громада", "релігійна спільнота", "теократія", "секуляризація" тошо. Кожне з цих понять вказує на певну предметну царину соціологічних досліджень і передбачає специфікацію дослідницьких методів з достатньо широким діапазоном — від історичних методів аналізу до структурно-функціональних. Тому для теоретичної "стиковки" отриманих за допомогою цих методів результатів необхідні як теоретичне моделювання, так і емпірична перевірка теоретичних узагальнень. Усе це вкрай ускладнює роботу соціологів і вимагає створення непересічних дослідницьких програм, які враховували б складність та багатогранність досліджуваної предметної царини. ЛІТЕРАТУРА Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма: Пер. с чсш. — М.: Наука, 1969. - 416 с. Богосювский В. А. Очерк истории тибетского народа. — М.: Восточная литература, 1962. - 192 с. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи: Пер. с англ. — М.: Наука, 1987. — 303 с. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. — М.: Наука, 1985. — 758 с. Васильев С. Ф. Культы, религии, традиции в Китае. — М.: Наука, 1970. — 484 с. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // В кн.: Избранные произведения: Пер. с нем. — М.: Прогресс, 1990. — С. 61—272. Григулевич И. Р. История инквизиции. — М.: Наука, 1970. — 448 с. Грюнебаум Г. Э. (/юн. Классический ислам: Пер. с англ. — М.: Наука, 1986. — 216 с. Дочини А. У истоков христианства: Пер. с итал. — М.: Политиздат, 1989. — 366 с. Крывелев И. История религий: В 2 т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 1—2. Левада Ю. А. Социальная природа религии. — М.: Наука, 1965. — 263 с. Лозинский С. Г. История папства. — М.: Политиздат, 1986. — 382 с. Религия в политической жизни США. — М.: Наука, 1985. — 225 с. Смирин М. М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. — М.: Наука, 1978. - 237 с. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX— XX вв.). - М.: Наука, 1982. - 248 с. Тайлор Э. Б. Первобытная культура: Пер. с англ. — М.: Политиздат, 1989. — 574 с. Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М.: Наука, 1983. — 584 с. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М.: Наука, 1978. — 606 с. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. — М.: Политиздат, 1986. — 703 с. Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. — М.: Прогресс, 1973. — 344 с. Шарль де Бросс о фетишизме. — М.: Мысль, 1973. — 208 с. Шейнман М. М. Христианский социализм. История и идеология. — М.: Наука, 1969. - 316 с. Яблоков И. И. Социология религии. — М.: Мысль, 1979. — 182 с. Ясперс К. Философская вера // В кн.: Смысл и назначение истории: Пер. с нем. - М.: Политиздат, 1991. — С. 420—508.
1 2 3 4 5 Категория: Соціологія \| Добавил: DoceNt (17.07.2016)
Просмотров: 314 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: