РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: Культура в структурі соціологічного знання - Соціологія - Реферати - Каталог статей

Культура в структурі соціологічного знання План 1. О. Конт як основоположник соціології 2. Репрезентативна культура 3. Об'єктивізм 4. Веберівський погляд на розвиток капіталізму Пам'ятаючи, що соціологія культури є "частиною" соціологічної науки, важливо, насамперед, визначити її місце в структурі соціологічного знання. Соціологія культури, як і соціологія в цілому, розвивалася в нашій країні досить важко, часом навіть драматично. Саме неприйняття і невизнання соціології як науки, прагнення включити її в лоно історичного матеріалізму, а іноді й просто підмінити її, довгий час заважало визначити статус соціології, виявити предмет її дослідження та її структуру. Крім усього іншого, соціології приходилося буквально "вириватися" з пут так званої паліативної соціології, яка намагалася перетворити її в такий різновид знання, що не пояснювало, а виправдувало дійсність. Незважаючи на те, що предметна галузь соціології дотепер продовжує уточнюватися і диференціюватися, на сьогодні майже загальноприйнятим є погляд на її структуру, за яким існує три рівні соціологічного знання: фундаментальна загально соціологічна теорія; галузеві та спеціальні соціологічні теорії чи теорії "середнього" рівня; емпірична соціологія. Якщо йти за цим поглядом, то соціологія культури виявляється серед спеціальних соціологічних теорій, які розкривають два основних типи соціальних зв'язків: між суспільною системою в цілому і даною сферою громадського життя, а також властиві останній внутрішні взаємозв'язки. Певні труднощі у визначенні предмета соціології культури пояснюються багатьма обставинами: багатомірністю самого "явища" культури; багатозначністю дефініцій культури, що відбивають як структурну складність самого поняття культури, так і багатоаспектність її досліджень, що аналізують реальні зв'язки культури і суспільства; тривалими дискусіями про можливості існування соціології як самостійної науки і соціології культури, зокрема. До цього варто додати, що соціологія культури довгий час розвивалася як соціологія мистецтва, що, безперечно, звужувало рамки її предметного дослідження. Так, у нашій вітчизняній соціології культури в 20-30 роки минулого сторіччя серед інших напрямів важливу роль відігравало так зване "соціологізоване мистецтвознавство", що розвивалося, як і деякі інші напрями, у руслі соціологічного редукціонізму. Існували й існують спроби розширювального тлумачення предмета соціології культури. Так, І. Вітаньї, визначаючи, як відноситься соціологія культури до соціології, стверджує, що соціологія культури є не просто якоюсь частиною чи галуззю соціології, а охоплює проблематику громадського життя в цілому з іншого погляду, ніж соціологія. Інакше кажучи, "вони відрізняються один від іншого не обсягом досліджуваного явища, а тим, що той самий предмет розглядається ними з різних боків" Подібне тлумачення предмета чи об'єкта соціології культури ми знаходимо у Раймонда Уільямса, який виділяє серед великого переліку об'єктів дослідження ідеологічну домінанту. Він визначає соціологію культури як культурну соціологію і вважає, що вона "має справу із соціальними процесами всього культурного виробництва культури, які можуть бути названі ідеологічними". Культура як явище багатомірне є об'єктом і соціологічного, і філософського, і культурологічного аналізу. Існують й інші науки, о безпосередньо пов'язані з дослідженням культури. Тому, можливо, точніше говорити про культурологію (як наукову і навчальну дисципліни) і про культурологічне знання, що, звичайно ж, не обмежується соціологічним, філософським, етнографічним та іншими підходами. Деякі українські дослідники, говорячи про культурологічне знання, пропонують поділяти його на гуманітарне культурознавство і соціальну культурологію. Важливою рисою соціальної культурології вони вважають те, "що соціологічний погляд не обмежується власне духовними явищами, і тим більше проблемами художньої культури, а проникає в культурний підтекст і зміст процесів та подій, що відбуваються в суспільстві, таких, як зміна технологій і соціальних структур, революції, реформи, війни тощо. Бигьше того, об'єктом уваги такого культурознавства стає і повсякденне життя суспільства. Ця позиція схожа до поглядів І. Вітаньї, що поділяє культуру відповідно до роду об'єктивацій на: матеріальну культуру; соціальну культуру, тобто культуру колективного спілкування; духовну культуру. Множинність поглядів дозволяє говорити про принципову відкритість дослідження проблеми предмета соціології культури (соціальної культурології, культурної соціології — це всі дуже близькі поняття). Але ця множинність, звичайно ж, припускає наявність загальних характеристик, що дозволяють у контексті усього вищесказаного вважати, що соціологія культури, яка є складовою частиною культурологічного (і соціологічного) знання, виступає як самостійна наука, що має власний предмет дослідження. Важливо, щоб при вивченні культури не зводити аналіз або до "чистого" соціологізму, або до опису й аналізу культурних цінностей, незважаючи на їхнє "побутування" у системі соціальних зв'язків. О. Конт як основоположник соціології Соціологія, починаючи з Опоста Конта, якого вважають родоначальником цієї науки, зосереджувалася насамперед на аналізі культурних закономірностей функціонування і розвитку суспільства. Хоча сам Конт вважав життя суспільства природним і об'єктивно закономірним процесом. Тому соціологія, за Контом, є наука про суспільство, яка завершує класифікаційну піраміду природничих наук йдучи за астрономією, фізикою, хімією та біологією. Він не переставав повторювати що людське суспільство - це насамперед спільність духу. "Ідеї керують і перевертають світ... весь соціальний механізм спочиває, зрештою, на думках". Органічна єдність людства чи його частини гарантується "загальною згодою", що грунтується насамперед на зв'язках морально-емоційного характеру. Соціальні інститути є гарантами згоди. Така насамперед держава, головне завдання якої — попереджати "фатальну схильність до корінної розбіжності в ідеях, почуттях та інтересах". Основним змістом процесу розвитку суспільства є, за Контом, "прогрес духу". Власне кажучи, це прогрес форм людського пізнання світу, чи, як говорив Конт, прогрес людського розуму. Таких форм три (знаменитий контовський закон трьох стадій): теологічна, метафізична і наукова. їх можна вважати визначальними в суспільному розвитку, тому що, змінюючись самі по собі, вони змушують змінюватися всі інші сторони громадського життя. Кожному етапу розвитку розуму відповідають визначені форми господарства, політики, громадської організації. Теологічну стадію, що охоплює древню історію і раннє середньовіччя (до 1300 p.), Конт поділяв на три періоди: фетишизм, політеїзм і монотеїзм. У період фетишизму люди приписували життя зовнішнім предметам і бачили в них богів (пізніше відповідну ранню форму релігійності стали іменувати анімізмом). При політеїзмі життям наділялися "фіктивні істоти" (наприклад, грецькі і римські боги), втручанням яких пояснювалося все, що відбувається. Епоха монотеїзму — це християнська епоха. Єдинобожжя змінило все: образ світу, мораль, вдачі і звичаї, господарство і політичні установи. Метафізична стадія (1300-1800 pp.) — стадія критичної і скептичної філософії, для якої характерне руйнування старих вірувань і взагалі старих порядків. Поширення наук, зростання їхнього суспільного значення, повсюдний розвиток ремесел і промисловості — свідчення настання наукової чи позитивної стадії розвитку духу, вищим вираженням якої, згідно з Контом, була його власна концепція "позитивізму" і її невід'ємна частина — закон трьох стадій. Репрезентативна культура Можна вважати, що не буде надмірною модернізацією спробувати пояснити контовські форми пізнання світу та їхній вплив на суспільство, його функціонування і зміни, використовуючи поняття репрезентативної культури. "Культура, — пише сучасний німецький філософ Ф.Тенбрук, — є суспільним фактом настільки, наскільки вона є репрезентативною культурою, тобто виробляє ідеї, значення і цінності, що діють завдяки їхньому фактичному визнанню. Вона охоплює усі вірування, уявлення, світогляд, ідеї та ідеології, що впливають на соціальну поведінку, оскільки вони або активно поділяються людьми, або користуються пасивним визнанням". Будучи зрозумілою як репрезентативна культура, культура перестає бути феноменом, що пасивно "супроводжує" суспільні явища, які при цьому протікають ніби, поза і крім культури, об'єктивно і незалежно від неї. Репрезентативна культура репрезентує, являє у свідомості членів суспільства всі і будь-які факти, які що-небудь означають для діючих індивідів. 1 означають вони для них саме те і тільки те, що дано в культурній репрезентації. Тільки це існує для членів суспільства і тільки в цьому, тобто в культурній репрезентації, існує суспільство. Ґрунтуючись на концепції Тенбрука, можна сказати таке: контовські стадії розвитку суспільства (теологічна, метафізична і наукова) є не що інше, як послідовні форми існування репрезентативної культури. На теологічній стадії релігійний образ світу в його різноманітних конкретизація і розгалуженнях був основою соціальних дій і соціальних інститутів саме тому, що "активно поділявся" або "пасивно визнавався" усіма членами суспільства. На метафізичній стадії релігійний образ світу в його змінив метафізичний образ світу. На науковій стадії ідеологією ( і одночасно культурою) що обґрунтовує суспільний порядок, стала наука. Якщо виходити з поняття репрезентативної культури, не можна міркувати так що релігійний чи метафізичний світогляд, релігійна чи метафізична ідеологія були помилковими, неправильно відображали світ. Оскільки цей світогляд, ця ідеологія репрезентує суспільство у свідомості його членів і, отже, стає основою соціальних дій, то суспільство виявляється саме таким, яким воно репрезентовано у свідомості. Культура не може бути помилковою, вона просто є. Може виникнути природне запитання: як репрезентативна культура ставиться до суспільства, тобто до соціальної структури, інститутів, систем статусів, що розуміються як тверді об'єктивні утворення, що (і це ми бачимо щодня) зовсім не регулюються "думками", як вважав Конт, а, навпаки, служать рамками, що примусово регулюють відносини між людьми? Відповідь на це запитання буде такою: усі ці жорсткі соціальні факти при усій своїй очевидній жорсткості є саме фактами репрезентативної культури, тому що вони похідні від ідей, що "діють завдяки "ньому фактичному визнанню". Вони, ці ідеї (знову процитуємо Тенбрука) "впливають на соціальну поведінку, оскільки вони або активно поділяються (тобто підкріплюються конформною поведінкою), або користуються пасивним визнанням". Якщо прийняти цю відповідь, то можна зробити висновок, що всі жорсткі соціальні факти є не чим іншим, як фактами культури. При цьому не виникає необхідності протиставляти культуру і суспільство. Культурне бачення і соціальне бачення — це просто два різних аспекти бачення того самого феномена. У будь-якому емпіричному явищі соціального життя неможливо відокремити "соціальну частину" від "культурної частини"; тут маємо, як висловився Тенбрук, "безшовне з'єднання". Інша справа, що розвиток і зміна всіх цих жорстких структур відбуваються при провідній ролі культури. У суспільному розвитку культура первинна; на кожному етапі розвиток культури пов'язаний з боротьбою ідей, тобто з висуванням альтернатив, їхнім обговоренням і активною підтримкою або з пасивним визнанням однієї з них як об'єктивно правильної. Ставши фактично діючою, ця альтернатива безпосередньо через поведінку, орієнтовану на її підтримку, перетворюється з об'єктивно правильної в просто об'єктивну, тобто у жорсткий соціальний факт, не перестаючи при цьому бути фактом культури Тут ми повернемося до контовського твердження про те, що соціальний організм грунтується на поглядах, переконаннях, "думках", зміна яких спричиняє зміни у всіх сферах громадського життя. Але враховуються не всякі думки а думки, так би мовити, агентів змін. Тенбрук називає їх інтелектуалами чи культурними експертами. Кожне суспільство і кожна історична eпохa висуває своїх культурних експертів. Так, у "примітивних" суспільствах культурні експерти — це чаклуни, маги, шамани; на теологічній стадії (виходячи з термінології Конта) — жерці, священики, богослови; на метафізичній стадії — критичні та скептичні філософи; на науковій стадії — учені. Але завжди це - ідеологи, функція яких полягає в зміні пануючих думок і, отже, у зміні суспільства. У цій інтерпретації, що використовує поняття репрезентативної культури, Конт усе-таки трохи модернізований. Культурна інтерпретація виключає уявлення про більшу чи меншу істинність пізнання суспільства самими його членами. Культура не може бути помилковою, тому що суспільство саме таке, яким воно є в культурі. Конт же, навпаки, називав ранні стадії розвитку людського духу "фіктивними", думаючи, що справжнє пізнання суспільного життя досягається на позитивній, науковій стадії (і вважаючи, до речі, що втіленням цієї істини є його власна філолофсько-соціологічна концепція). Крім того, у культурній інтерпретації недоречне поняття морального прогресу, оскільки між суспільством і його мораллю існує взаємно однозначна відповідність, і виносити судження про мораль попередніх культур — означає судити про них за критеріями, що їм чужі. У контовській же системі прогрес моральності супроводжує пізнавальний прогрес. Ці відмінності далеко не другорядні. Вони свідчать про те, що система Конта містить одночасно дві тенденції: об'єктивістську, пов'язану з ідеєю прогресу соціального пізнання, а тому розділяючи суспільство і культуру, та культурно-аналітичну, котру ми намагалися розглянути, залучаючи поняття репрезентативної культури. Об'єктивізм У подальшому розвитку соціології обидві ці тенденції — об'єктивістська і культурно-аналітична — виявляються і постійно, хоча і досить рідко в підкреслено радикальній формі. Загальною практичною ідеологією соціології та інших соціальних наук поступово став об'єктивізм, відповідно до якого суспільство складається саме з жорстких об'єктивних фактів; відповідно до цієї ідеології суспільство, його системи і структури завжди в наявності, вони завжди є поза і незалежно від ідей, переконань, світоглядів, уявлень індивідів, що становлять це суспільство. Крайньою формою такого об'єктивізму була радянська марксистсько-ленінська соціологія, що часто доводила до абсурду уявлення про соціальну об'єктивність. Саме марксизм сформулював ідею ідеології як помилкової свідомості, завдяки чому радянські ідеологи мали можливість стверджувати, що всі суспільства, які не входять до соціалістичного табору, живуть, не розуміючи самі себе, маючи неправильне уявлення про те, які вони насправді. У той же час стверджувалося, що сама марксистська ідеологія є науковою, тобто об'єктивно правильною, і тому слушно судить як про саме радянське суспільство, так і про всі інші суспільства, що суперечило концепції ідеології як помилкової свідомості. У радянській соціологічній науці культура розглядалася як побічний продукт об'єктивного суспільного розвитку, що практично не залежить від свідомості утворюючих суспільство індивідів; проблема взаємозумовленості та взаємодії культури і суспільства (якщо ставилася взагалі), як правило, зводилася до обговорення приватних питань народної освіти і тактики робочого руху. У цілому це був дуже архаїчний підхід у дусі теорій прогресу й об'єктивного еволюціонізму ХІХ сторіччя. При цьому радянська соціологія практично не використовувала діалектичні мотиви, що були в марксистській класиці. Зрозуміло, такої характеристики заслуговують праці офіційної радянської соціології та соціальної філософії, а не ті порівняно нечисленні роботи, де діалектика сприймалася всерйоз і служила не словесною ширмою, а інструментом аналізу. Але в той же час у соціології постійно була сильна культурно-аналітична тенденція, що чітко виявлялася в працях класиків цієї науки - Макса Вебера, Георга Зіммеля, частково Еміля Дюркгейма, Відзначимо, що, незважаючи на його принципову установку на науковість соціології та вимогу розглядати соціальні факти як речі, тобто як зовнішні стосовно людини й об'єктивні явища, Дюркгейм визнавав існування суспільства як сукупності фактів свідомості. На його думку, ці факти свідомості є специфічними уявленнями, що, хоча і підняті зовнішньою, соціальною реальністю, сприймаються людьми як їх власні, притаманній їхній свідомості. При цьому вони не довільні і не відмінні від індивіда до індивіда, а мають властивість обов'язковості та примусовості. Дюркгейм називав їх колективними уявленнями (representations collectives), і саме з ідеї колективних уявлень народилися його концепції суспільної солідарності, аномії, вчення про суспільне походження моралі та релігії, що увійшли в загальну спадщину соціальної думки. Але, підкреслимо, Дюркгейм залишався при цьому на об'єктивістській і натуралістичній позиції. Для нього суспільство — річ (une chose), а соціальні факти розміщуються в строго детерміністському функціональному взаємозв'язку й еволюціонують за власними законами. Зовсім на іншому підході ґрунтувався Макс Вебер у своїй конструкції соціології, її опора — культурологічний фундамент, тобто специфіка людини як культурної істоти. Для Вебера особливість соціальної поведінки полягає не в тому, що вона регульована "ззовні", будь то поза нею самою лежачі фактори суспільної природи чи неусвцюмлювані нею самою інстинкти. Специфічність соціально! поведінки — і в цьому відмінність людини від тварини — полягає в наявності в ній суб'єктивно розумного змісту. Веберівський погляд на розвиток капіталізму Вебер - не спекулятивний філософ, і його гіпотеза про роль етики протестантизм)-у виникненні капіталістичної форми господарювання - не історіософська ідея. Він спирався на конкретну емпіричну інформацію. Вивчаючи статистичні дат щодо професійного складу населення в Бадені, де традиційно сильний вплив католицизму, він звернув увагу на непропорційно велику кількість протестантів серед власників капіталу, підприємців, менеджерів і кваліфікованих робітників сучасних підриємств. Звернувшись до інших даних, проаналізувавши apxiвні матеріали, починаючи з ХІV ст., Вебер висунув гіпотезу про наявність каузального зв'язку між вихованими духовними якостями, а саме: релігійною атмосферою у сім'ї й у громаді, напрямком розвитку, вибором професії і подальшим професійним становленням. Вебер поставив завдання з'ясувати, як саме духовна якість, яка саме властивість конфесіонального духу забезпечує вибір професії, пов'язаної із сучасною капіталістичною економікою. Але перш ніж відповісти на це запитання, потрібно визначити сутність заключного етапу, сутність здійснюваного вибору. Для цього Вебер звернувся до досить популярного в його час поняття "дух капіталізму". Залежно від контексту він пише про нього як про "капіталістичну культуру" чи "капіталістичний етос" (визначаючи останній як сукупність норм поведінки капіталіста у ролі економічного агента). Вебер говорить про дух капіталізму таким чином: "Якщо взагалі існує об'єкт, стосовно якого дане визначення може мати якийсь зміст, то це може бути тільки "історичний індивідуум", тобто комплекс зв'язків, що існують в історичній діяльності, які ми об'єднуємо в одне ціле під кутом зору їхнього культурного значення". Справжнім ядром духу капіталізму він виділяє уявлення про професійний борг (Berufspflicht), тобто про внутрішньо мотивовану обов'язковість і неминучість виконання норм господарської поведінки. Головна з цих норм — раціональне господарювання, орієнтоване на збільшення продуктивності та примноження капіталу. Тут наводиться лише одна, хоча така, що завоювала загальне визнання, і, можливо, найбільш переконлива інтерпретація "дух капіталізму". У період кінця XIX — початку XX ст. ця тема була улюбленою в Німеччині. Наприклад, знаменитий соціолог Георг Зіммель висував дві основних складових духу капіталізму: формування грошової економіки і прогрес інтелектуалізму як здатності до абстрактного аналізу, відверненого від змісту мислення. Гроші так само, як й інтелект, трактувалися ним як культурний фактор; Зіммеля цікавив їхній культурний вплив, що полягає в раціоналізації соціокультурного космосу завдяки відкриттю в грошах загального найменшого знаменника всіх речей, подібно до того, як у сфері мислення таким найменшим загальним знаменником виявлялися логічні операції. Зрозуміло, при цьому тимчасові рамки капіталізму в Зіммеля розсовувалися до надзвичайності. Але це були тимчасові рамки капіталістичної культури, що передувала (і не тільки передувала, але і породжувала) конкретним економічним і соціальним інститутам, властивим капіталізму як формі соціальної й економічної організації. Заклопотаність німецьких учених проблематикою духу капіталізму мала також і культурокритичну спрямованість. Раціоналізація, яку неминуче ніс із собою капіталізм, трактувалася як настання цивілізації і загибель культури. Мало кому, крім Вебера, вдалося уникнути песимістичних висновків при аналізі цієї проблематики. Вебер наводить величезну (натри сторінки) цитату з Бенджамена Франкліна — повчання молодим людям про необхідність заробляти гроші, дорожити ними і збільшувати їх та показує, що в цьому повчанні відбитий ідеал Америки — "кредитоспроможна добропорядна людина, обов'язок якої розглядати збільшення свого капіталу як самоціль". Він пояснює: "Суть справи полягає в тім, що тут проповідуються не просто правила життєвої поведінки, а викладається своєрідна "етика", відступ від якої розглядається не просто як дурість, а як свого роду порушення обов'язку. Мова йде не тільки про "практичну мудрість" (це було б не новим), але і про вираження деякого етосу, а саме в такому аспекті дана філософія нас не цікавить". Порівнюючи повчання Франкліна з повчаннями і судженнями про підприємництво і капітал інших авторів, Вебер показує, що тут мається на увазі не персональний надлишок енергії, не морально індиферентна схильність, а саме етично забарвлена норма, що регулює весь уклад життя. Норма "я буду заробляти і множити грощі, і все одно, що про це думають інші" приблизно так само відрізняється від норми "заробляння грошей – мій обов'язок, у цьому – моя чеснота і джерело моєї гордості та поваги до мене з боку співгромадян" як етично індиферентне прагнення до багатства, що може зустрітися і досить часто зустрічається в будь-якому культурному середовищі, від властивого капіталістичному етносу розуміння нагромадження багатства як обов'язку. Капіталістичному етосу протистоїть етос традиціоналізм. Згідно традиціоналістською точкою зору "людина за натурою прагне не до заробляння усе більшої кількості грошей, вона прагне просто жити, жити так, як вона звикла, і заробляти остільки, оскільки це необхідно для підтримки такого способу життя". У традиціоналістському етосі відсутні мотиви до підвищенні продуктивності та збільшення капіталів, це культура розумної достатності. У традиціоналізм, позиція людини щодо грошей характеризується цілком виразним етичним забарвленям: мати гроші не ганебно, але негідно приділяти їм занадто велику увагу, негідно перетворювати їх у самоціль, негідно присвячувати своє життя збільшенню капіталу. Усюди, де починала (чи починає) упроваджуватися капіталістична норма підвищення продуктивності людської діяльності завдяки підвищенню и інтенсивності, що автоматично супроводжується збільшенням капіталів, вона зіштовхувалася з прихованим чи явним опором традиціоналізму як культурним лейтмотивом докапіталістичної форми господарювання. У цьому - головна веберівська проблема: яким чином відбувається перехід від традиціоналістського етосу до капіталістичного. Як і чому міняється етос (причому не скрізь, а спочатку лише в декількох країнах і регіонах Північної Європи), зумовлюючи згодом зміни в економічній і соціальній організації? А етос повинен змінитися, тому що для капіталізму, за словами Вебера, необхідний особливий спосіб мислення, "який хоча б під час роботи виключав незмінне запитання, як би при максимумі зручності і мінімумі напруження зберегти свій звичайний заробіток, —такий спосіб мислення, при якому праця стає абсолютною самоціллю, покликанням". Такий спосіб мислення, таке ставлення до праці не є властивістю людської натури і не виникає безпосередньо в результаті маніпулювання умовами чи оплатою праці. Таке ставлення до праці може скластися лише в результаті виховання у сім'ї й у громаді. Зміна способу мислення і вироблення нового ставлення до праці, а отже, і виникнення капіталістичного духу Вебер пов'язує з релігійною Реформацією, показуючи, що названі великомасштабні культурні форми так само, як і конкретні властиві їм уявлення про покликання і обов'язок, є "продуктом Реформації". Досліджуючи ідеологію Реформації, починаючи від Лютера, він виявляє в Кальвіна й у кальвінізмі ті елементи, що могли б у майбутньому втілитися в капіталістичному дусі. Але, зрозуміло, "творення" капіталістичного духу не було свідомою метою ідеологів Реформації. "Культурні впливи реформації в значній своїй частині — а для нашого спеціального аспекту в переважній — були непередбаченими і навіть небажаними для самих реформаторів наслідками їхньої діяльності, часто дуже далекими від того, що відбувалося перед їхнім розумовим поглядом, чи навіть прямо протилежними їхнім справжнім намірам". Щоб уникнути помилкового розуміння, відзначимо таке: Вебер зовсім не стверджує, що Реформація породила капіталізм або ніби кальвінізм породив капіталізм навіть усупереч власному бажанню. Капіталізм у деяких економічних і соціально-організаційних моментах старіший від Реформації. Мова йде про те, що під впливом Реформації склалися певні елементи культури капіталізму, нормативна сторона характерної капіталістичної поведінки. Цю нормативну сторону Вебер зв'язує зі спадщиною аскетичного протестантизму, до якого належать такі конфесії, як кальвінізм, методизм, пієтизм, ряд протестантських сект. Головною догматичною рисою протестантистського вчення є ідея зумовленості людського існування. Суть її у тім, що людина кинута у світ Богом, так би мовити, поставлена Богом саме на це, властиве людині місце в житті, і жити цим життям для неї означає прославляти Бога. У цьому — прославлянні Бога й одночасно веденні свого життя — і складається єдина мета людського існування. Сама людина ні своїми рішеннями, ні зусиллями, ні заслугами, ні молитвами нічого у своєму житті змінити не в силах. Патетичною нелюдськістю назвав Вебер цю рису кальвінізму. Людині залишається жити тим життям, що їй призначено, що й означає жити в ім'я Господа. Це вчення істотно відрізняється від традиційного католицизму. У католицизмі, як і в ряді інших релігій, людське життя ніби поділяється надвоє: справжнє життя і несправжнє. Справжнє — це релігійне життя, що уцерковлене, тобто відбувається за допомогою церкви і призначене для підготовки душі до вічного життя, а несправжнє — це тимчасове, мирське життя. Порятунок дарується тим, хто старанний у церковному житті: морить себе постом і молитвою, жертвує на храм тощо, тобто, славить Бога саме так, як це запропоновано церквою. Мирське життя — другорядне: той, хто приділяє йому занадто багато уваги, забуває Бога і відповідно втрачає шанси на порятунок душі. У кальвінізмі ж усе інакше: життя мирське і життя священне єдині, причому саме мирське життя священне. Якщо католицизм забирає в людини мотивацію на успіх у мирському житті, переносячи всі надії і сподівання на життя в церкві, то кальвінізм ніби з'єднує одне й інше. Сам світ - церква, мирське життя — служіння Богу, а шлях до порятунку душі — це ретельність у мирському житті відповідно до норм і вимог церкви. Це призвело до двох наслідків. Перший — практичний: церква, молитва, священики, різноманітні складні ритуали, розгалужена догматика зайві. Усе це ускладнює життя і ні на йоту не наближає людину до порятунку душі. Тому геть церкву як організацію! Другий наслідок — ідеологічний. За словами Вебера, відбувається процес розчаклування світу, звільнення його від магії, марновірств, наприклад, від магії молитви, що претендує на здатність перетворювати світ шляхом проголошення відповідних формул. Світ стає простішим, прямішим, раціональнішим. На перший погляд може здатися, що в цьому полягає протиріччя: людина славить Бога, а Бог не звертає уваги на її молитви. Однак для кальвінізму це не протиріччя тому що людина воістину славить Бога, але не молитвою, а самим своїм існуванням відповідно до даної Богом долі (а якщо говорити сучасною мовою, сучасної ролі). Пошук порятунку не є якась особливого роду діяльність, що виходить за межі повсякденної праці і повсякденних інтересів, тому не потрібні особливі будинки, організації, тобто храми, складні ритуали тощо. Людина рятує душу так би мовити, на своєму робочому місці. Виконуючи свою роботу, людина наслідує божественні заповіді. Це і є священний обов'язок віруючого. Цим зумовлені також властиві Реформації поняття обов'язку і покликання. Цікаво, що в німецькій мові - мові Реформації - слово Beruf вживається одночасно для позначення трьох досить різних понять: обов'язок, покликаннях професія. Це дуже важливе сполучення понять. Робітник як робітник, купець як купець, капіталіст як капіталіст можуть вважати, що їхня роль не відчужена і зовнішня стосовно власної особистості, ззовні нав'язана професійна категорія, а покликання зверху, від Бога, і максимально старанне виконання цієї ролі — священний обов'язок. Отже, раціональна організація власної справи, що веде до максимізації результату діяльності, і є раціональна організація порятунку власної душі. Тому треба рахувати гроші, треба берегти їх, треба всіма способами збільшувати капітал, тому що це угодно Господові. Капіталіст бажаний Богу не тому, що він багатий і може відпочити, скуштувати земних плодів. Він бажаний Богу тому, що не може дозволити собі цього, тому що він виконує свій священний обов'язок збільшення капіталу, відмовляючи собі у всьому іншому. Він — пуританин у моралі. А всяке прагнення відпочити від своєї праці і скуштувати радостей, що начебто б заслужені власною працею, є відхилення від виконання обов'язку. Це вже традиціоналізм, моральна максима якого: попрацював — відпочивай. Саме неможливість відпочинку, висока інтенсивність виконання трудового обов'язку за рахунок відмови від звичайних земних радостей — характерна риса протестантської моралі, що Вебер називав мирським аскетизмом. Отже, згідно з протестантським ученням, робота є обов'язком, робота є порятунком. У своїх дослідженнях Вебер приходить до констатації того факту, що існує збіг фундаментальної релігійної ідеї (ідеї обов'язку, покликання, аскети, того, заради чого може бути забуте все інше) і максими повсякденного економічного життя, тобто тих культурних норм, що можуть бути названі духом капіталізму. Не претендуючи на повне і вичерпне пояснення причин виникнення капіталізму, Вебер проте зміг констатувати, що "один з конституційних моментів сучасного капіталістичного духу, і не тільки його, але й всієї сучасної культури - раціональна життєва поведінка на основі ідеї професійного покликання - виник з духу християнської аскети". Вебер не обмежив свої пошуки аналізом тільки протестантської релігії. Він досліджував інші світові релігії, прагнучи в усіх виявити елементи, господарської етики що більш-менш приховано містяться в догматиці і релігійній організації. Він показав, що протестантське віровчення плюс сектаріанська організація конфесії виявилися унікальними. Ідеї Вебера про економічну і соціальну роль релігії до тепер ініціюють дослідження (і публікації) специфіки господарського етосу різних релігійних , національно-релігійних утворень. У цьому контексті важлива саме сектаріанська організація протестантизму і його анти церковна спрямованість. Церква — це формальна організація, що претендує на повне опосередкування релігійного досвіду. У церкві важлива форма, важлива приналежність до неї, причому навіть не як якість досвіду, а як формальна риса. Секта — це добровільний союз саме морально-етичної якості. Таким чином, церква дає релігійному досвіду форму, а секта — зміст. Саме тому секти виявилися перспективнішими з погляду виховання нових етичних якостей. Вони зіграли величезну роль у формуванні культурних передумов капіталістичного розвитку. Спочатку нова етика, нове ставлення до праці реалізовувалися винятково в релігійному вихованні в дусі аскетизму. Потім потроху релігійний ентузіазм слабшав, й інтенсивне переживання пошуку царства Божого поступово перетворювалося у тверезе і спокійне наслідування професійних чеснотах. За словами Д.Кесслера, "релігійне коріння поступово відмирає і залишається цілком односторонній утилітаризм". Таким чином, видно, що культурно-аналітичний підхід, тобто підхід, відповідно до якого соціологія розглядається не як природна (чи квазіприродна) наука, а як наука про культуру, надає досліднику можливість аналізувати не тільки ті феномени, що традиційно відносяться до сфери культури (художня творчість, світогляд, боротьба і взаємодія ідейних течій тощо), але і процеси становлення глобальних соціально-економічних систем. Останні раніше розглядалися вітчизняними соціологами під найменуванням соціально-економічних формацій і протиставлялися культурі як щось абсолютно об'єктивне і таке, що має власний, незалежний від культури стимул і джерело розвитку. Веберівський аналіз виникнення духу капіталізму з духу протестантської догматики є зразком аналізу впливу ідей на суспільний розвиток. У цілому ж його програма соціології є програмою соціології як культурного аналізу, оскільки її основою є трактування людини як культурної істоти. Література 1. Американська соціологія: Перспективи. Проблеми. Методи. - М.: Прогрес, 1972. БахтінМ.М. До методології гуманітарних наук//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. 2. Бахтін М.М. Марксизм і філософія мови. — Л., 1930. 3. БахтінМ. М. Проблема мовних жанрів//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. -М.: Мистецтво, 1979. 4. Бахтін М.М. Проблеми поетики Достоєвського. — М., 1972. Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. Бсрндт P.M. Берндт К.Х. Світ перших австралійців. — М.: Наука, 1981. Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 5. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Протестантські секти і дух капіталізму// Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 6. Вебер М. Господарська етика світових релігій. Соціологія релігії// Вибране. Образ суспільства. — М.: Юрист, 1994. 7. Веблен Т. Теорія панівного класу. — М.: Прогрес, 1984. Вернадський Г.В. Нариси російської історії. — Прага, 1927. Вернадський Г. В. Досвід історії Євразії. — Берлін, 1934. 8. Волков В.К. Етнократія — непередбачений феномен посттоталітарного світу// Поліс - 1993. — №2. 9. ВиготськийЛ.С. Мислення і мова. — М.,Л., 1934. 10. Гаджієв К.С. Геополітика: історія і сучасний стан дисципліни // Поліс. — 1996. — №2. Гайденко П.П. Філософська герменевтика і її проблематика // Природа філософського знання. Част. 1, — М., 1975. 11. Гайденко П.П., Давидов Ю.Н. Історія і раціональність. Соціологія Макса Вебера і веберівський ренесанс. — М., 1991. 12. Іонін Л.Г. Консервативний синдром //Соціологічні дослідження -1987 -№б 13. Іонін Л.Г. Повсякденна і професійна інтерпретація // Структура культури і людина в сучасному світі. — М.: Ін-т філософії, 1987. 14. Іонін Л.Г. Розуміюча соціологія. Історичний і критичний аналіз. — М.: Наука 1979 15. Калашник Я.М. Судова психіатрія. — М., 1961. 16. Календарні звичаї й обряди в країнах зарубіжної Європи. Історичні корені і розвиток звичаїв. — М.: Наука, 1993. 17. Канетті Е. Маса і влада. — М., 1997. 18. Комарів М.С. Вступ до соціології. — М.: Наука, 1994.
1 2 3 4 5 Категория: Соціологія \| Добавил: DoceNt (30.08.2016)
Просмотров: 341 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: