РЕФЕРАТ НА ТЕМУ:Культура як "диференційована єдність" - Соціологія - Реферати - Каталог статей

Культура як "диференційована єдність" План 1. Культура як "диференційована єдність" 2. Багатомірність саморефлексії культури Чітке уявлення про "диференційовану єдність культури" як про відкриту і багатомірну систему дозволяє осмислити різноголосі культури одного часу як змістовні шари цінностей, значень і змістів, що виражають різну суб'єктність. Укорінені нерідко в різних історичних епохах, що виражають різні складові і навіть етапи єдиного культурно-історичного процесу, ці ціннісно-змістові шари культури дозволяють не тільки уявити одночасність різних тенденцій однієї культурної епохи, але і "вибудувати" цю одночасність культурних явищ як історичний процес, у якому різними суб'єктами культури здійснюється зміна ціннісних критеріїв. Відстоюючи відкритість, розімкнення у "великий час "кожної даної культури, чи відноситься вона до минулого — близького чи далекого — чи до сьогодення, М. Бахтін вводить уявлення про "диференційовану єдність культури" (стосовно "епохи створення" того чи іншого її явища чи твору). Полемізуючи з О. Шпенглером, високо ним цінованим насамперед за активну участь "у великій справі звільнення" типологічно різних культур "з полону часу", він визначає будь-яку "єдність певної культури" як "відкриту єдність". "Кожна така єдність (наприклад, античність) при усій її своєрідності входить у єдиний (хоча і не прямолінійний) процес становлення культури людства". Усе це можна уявити при одній, але неодмінній умові: культури повинні бути відкриті одна одній не просто як з'єднані посудини чи "спостерігаючі" один за одним безмовні спостерігачі, репрезентуючі собою різні епохи, але як співрозмовники, що зустрілися в діалозі, по черзі запитують один одного і вислуховують відповіді. Множинність точок зору, оцінок, ціннісно-змістових рядів і семантичних полів, що співіснують водному кругозорі, виступають на рівних, сперечаються між собою, погоджуються; голоси, які сміються і плачуть, — це і є демократизм у сфері культури, Що однаковою мірою припускає соціокультурну толерантність — терпимість до інакомислення, ціннісного "розпорошення", до самого факту необмеженого значеннєвого різноманіття. Подібним чином дрібно диференційовані культури зберігають свою єдність при повному плюралізмі як культурна "поліфонія", Тобто багатоголосе ціле. Світові культурної "багатотональності", ідейного плюралізму і полісуб'єктного багатоголосся протистоїть світ ідейного і культурного монізму, який стосовно пануючого у культурі багатоголосся називається "монологічним", тобто одноголосим. Численні спроби припинити культурний (політичного, ідеологічного, релігійного, світоглядного тощо) діалог, що зав'язуються, в історії культури приводили або До взаємного "нечутгя" голосів, включаючи "монологічні", непроникні для будь-якого "інакомислення" (у порівнянні з собою), при якому діалог зав'язатися не міг; або до штучного (нерідко насильницького) монологічного завершення, де останнє слово залишалося за позицією, наділеною політичною силою і владою в даній суспільній системі, тобто найчастіше за офіціозом (в умовах легального друку). У рамках же нелегального друку останнє оцінне слово залишалося звичайно за найбільш радикальним політичним табором, найчастіше за "лівими" теоретиками, що відрізнялися граничним максималізмом, нетерпимістю і безкомпромісністю. Авторитарна культура будь-якого історичного періоду, утому числі й у ХХ ст., відроджує функції риторики, нерідко гранично політизованої, що полягають в офіційній критиці, викритті, звинуваченні, а нерідко і покаранні реального чи потенційного супротивника, опонента, полеміста, пародиста, очорнителя тощо, представника "чужого слова", яке кваліфікується як вороже, підривне, руйнівне. Звертання до риторичної казуїстики, у якій засоби превалюють над цілями, а цілі виправдовують засоби (і тільки!), заміняє в авторитарній культурі елементарні форми діалогу, навіть саму потребу в діалогічному спілкуванні, розумінні, перетворюючи зовнішню видимість діалогу в засіб маніпулювання суспільною масовою свідомістю. Ця "жанрова" підміна (маються на увазі не стільки літературно-художні жанри, скільки більш загальні жанри культури) доповнюється практичним знищенням реального чи потенційного супротивника, співрозмовника в можливому, але абсолютно небажаному і практично неможливому забороною. Перетворення словесного життя суспільства з авторитарною і тоталітарною структурою в суцільну риторику в її "нижчих формах" за своїми політичними, соціальними і особливо моральними наслідками — явище страшне, згубне, мертвотне. Така, наприклад, апеляція до третього, "адресата", як до всевиправдувального і всепрощаючого абстрактного розуміння (навіть відомої неправди). М.М. Бахтін виявляє, наприклад, таку характерну для монополії авторитаризму в масовій свідомості (збільшену реальністю репресій за інакомислення) інтенцію. "Навіть свідомо помилкове слою не буває абсолютно помилковим і завжди передбачає інстанцію, що зрозуміє і виправдає, хоча б у формі: "будь-хто на моєму місці збрехав би також". З іншого боку, поширюється "слово, що боїться третього і шукає тільки тимчасового визнання відповідного розуміння обмеженої глибини у найближчих адресатів". Острах викриттів у неправді, власної уявної значущості, у покинутості, відсутності змісту ставить свідомо помилкове слово на становище диктатури, тільки силою і насильством утримуючої владу, авторитетом помилкового слова, що тримається на страху, жаху, терорі. І нарешті: яка б не була природна тяга будь-якого слова (навіть свідомо помилкового) до "почутості", "зрозумілості", до довіри, віри, співчуття, згоди зі своїми, хоча б найближчими, адресатами, зрештою, подібне слово виявляється приреченим на реальну непочутість, адекватну незрозумілість і неминучу безвідповідальність. Авторитарне слово, що рано чи пізно заплутується в неправді, спочатку корисливо, заради власного побоювання, зі спогляданням на "третього" - вищу мету, яка виправдовує будь-які засоби, приречене на смерть, викриття, компрометацію у великому часі. Якби монологічне (монополізоване) і освячене вищим авторитетом політичної влади слово могло б виступати в контексті діалогічно з ним співвіднесених голосів (утримуючих і обговорюючих його, що пародіюють і висміюють, профанують, заперечують і критикують з позицій правди, а не неправди, виправданої хоча б і вищими інтересами країни, партії, нації, історичного моменту, авторитету вождів, адміністративної системи, державної, відомчої чи військової таємниці тощо), тоді б у цьому суперечливому, багатоголосому контексті саме "завчасно помилкове слово" придбало б інший, неоднозначний зміст. І тоді воно позбавилося б тієї авторитетності й авторитарності, що і роблять його всемогутнім, невразливим для критики, спростування, переосмислення, витиснення й ін. Усі слова для кожної людини поділяються на свої і чужі, але межі між ними можуть зміщатися, і на цих межах відбувається напружена діалогічна боротьба. У хід йдуть будь-які способи перетлумачення, перекручування, коментування, осміювання, прямого викриття і політичного "таврування" чужого слова як уседозволені засоби його компрометації, а тим самим власного ствердження й вивищення. Чужий ідеологічний світ не можна адекватно зобразити, не давши йому самому зазвучати, не розкривши його власного слова. Адже дійсно адекватним словом для зображення своєрідного ідеологічного світу може бути його ж власне слово, хоча і не одне, а в поєднанні з авторським словом, тобто суб'єктом "свого" ідеологічного світу, що прагне зрозуміти й осмислити світ "далекої ідеологи". Тільки з реально звучним чужим словом можна вступати в діалогічні відносини, можна вести взаємозбагачувальний діалог. Та й розуміння "іншопотрібної" ідеології виявляється, зрештою, неможливим, якщо "чуже слово" не розкривається перед суб'єктом як реально звучне, живе, відкрите назустріч потенційному співрозмовнику. "Чим інтенсивніше, диференційованіше і вище соціальне життя колективу, що говорить, — писав М. Бахтін, — тим більш питомої ваги серед предметів мови набуває чуже слово, чуже висловлення як предмет зацікавленої передачі, тлумачення, обговорення, оцінки, спростування, підтримки, подальшого розвитку тощо". І далі — внутрішня діалогічність будь-якого слова, будь-якого стилю (а Бахтін має на увазі слово і стиль у їх гранично широкому, категоріальному значенні — ідеологічний світ, стиль життя, стиль культури) до чужого слова чи стилю... "Ставлення до чужого слова, до чужого висловлення входить у завдання стилю. Стиль органічно містить у собі вказівки зовні, співвіднесеність своїх елементів з елементами чужого контексту. Внутрішня політика стилю (сполучення елементів) визначається його зовнішньою політикою (відношенням до чужого слова). Слово мовби живе на границі свого і чужого контексту". Власне поляризація різних ціннісно-змістових та ідеологічних позицій суб'єктів у культурі й є головним способом саморозвитку культури: через загострення протиріч і їхній дозвіл, зняття; через постановку насущних проблем суспільного (і культурно-історичного в тому числі) розвитку і різне вирішення цих проблем; через змінюючих одна одну диференціацію й інтеграцію світоглядних і стильових "ліній" усього культурно-історичного процесу, — соціокультурну інтерсуб'єктивність. Як відзначав М.М. Бахтін, "двоїсте життя" веде "репліка будь-якого реального діалогу; вона будується й осмислюється в контексті Цілого діалогу, що складається з точки зору того, хто говорить, і чужих висловлень партнера. З цього змішаного контексту своїх і чужих слів репліку не можна вилучити, не втративши її змісту і її тону. Вона — органічна частина суперечливого цілого". Тут лише одна складність — вважати діалогічне ціле саме цілим, єдністю, а не зрадою "своєму", не зрадництвом "нас", непримиренних до "них"; вважати за можливе вступити в контакт із "чужим словом", не відрікаючись при цьому від себе і не даючи приводу з боку вважати діалог таким "зреченням". Замикання в "своє" слово — при всій умовності, а часом і удаваності границь "свого" і "чужого" — передбачає кінець будь-якому ідеологічному розвитку і визначає початок відчуженню особистісної свідомості (з неминучими для нього пасивністю, безініціативністю, безсловесністю, безвідповідальністю, бездіяльністю тощо). Якщо вести мову про прилучення людини до ідеологічного світу, про ідеологічний побут нашої свідомості, то стає очевидним, пише Бахтін, шо "ідеологічне становлення людини — у цьому розрізі—є процесом відбіркового засвоєння чужих слів". Саме чуже слово, будучи освоєним і засвоєним особистістю, стає "внутрішньо переконливим" словом, протистоячи в цьому плані нав'язаному ззовні — "зверху" чи з пітьми століть — "авторитарному слову", за своєю сутністю архаїчному". Для самостійного ідеологічного життя свідомість пробуджується в навколишньому йому світі чужих слів, від яких спочатку воно себе не відокремлює; розрізнення свого і чужого слова, своєї і чужої думки настає досить пізно. Коли починається робота самостійної допитливої думки, то насамперед відбувається відділення внутрішньо переконливого слова від авторитарного і нав'язаного та від маси байдужих, не зачіпаючих нас слів. На відміну від зовні переконливого, авторитарного слова, слово внутрішньо переконливе, - продовжує Бахтін, — у процесі його стверджуючого засвоєння тісно сплітається зі "своїм словом" ("адже своє слово, - пояснює вчений, — поступово і повільно виробляється з покликаних і засвоєних чужих "я" межі між ними спочатку майже зовсім не відчуваються"). У побуті нашої свідомості внутрішньо переконливе слово - напівсвоє, напівчуже. Творча продуктивність його полягає саме в тому, що воно "будить самостійну думку і самостійне нове слово що воно зсередини організовує маси ваших слів, а не залишається у відособленому і нерухомому стані". Усе сказане щодо взаємин між "своїм" і "чужим" словом (у рамках тієї чи іншої "диференційної єдності") безпосередньо належить і до відносин між цілими культурами - будь то культури, різні за своїм історичним статусом соціально-класовою вкоріненістю чи національно-етнічною приналежністю (у генезисі чи в кожен даний момент). Різні культури, які висвітлюючи їх з середини цінності та змісти, виражаючи їх ззовні тексту словесні висловлення, діалогічно співвіднесені одні з одними, і там, де не існує стримуючих факторів - політичного чи іншого характеру – цей діалог між культурами рано чи пізно повинен реалізуватися практично актуально. Чужа культура тільки в очах іншої культури розкриває себе повніше і глибше (але не у всій повноті), тому що прийдуть інші культури, що побачать і зрозуміють ще більше. Один зміст розкриває свої глибини, зустрівшись і зіткнувшись з іншим, чужим змістом: між людьми починається ніби діалог, що переборює замкнутість і однобічність цих змістів, цих культур". За М. Бахтіним, будь-яке розуміння є "перетворенням чужого в "своє чуже", воно інтерсуб'ективне. Навіть у тому випадку, коли діалог культур носить характер загостреної боротьби, жорстокої і непримиренної, здавалося б, полеміки, ідеологічного конфлікту (на політичному, соціальному, релігійному чи національно-етнічному ґрунті), цей діалог у результаті виявляється плідним. В оцінці такого діалогу не може бути критеріїв "краще — гірше". "Зіткнення культур завжди призводить до дифузії ідей, і її супротивники хоча і по-різному вирішують висунуті епохою проблеми, але це ті самі проблеми. Так, епохальна визначеність проблематики культури поєднує різну проблематизацію дійсності кожною окремо узятою культурою. Виникає те, що Бахтін називав "значеннєвою конвергенцією", що складається як результат плідного діалогу дуже різних і несхожих між собою культур і культурних інтенцій. Тим часом завжди існує тенденція замикання тієї чи іншої культури в собі, заглиблення в її специфіку (історичну, соціальну, національну, ціннісно-змістову тощо). Цій тенденції завжди, якщо це необхідно, знаходиться відповідне наукове, ідеологічне, політичне, історичне й будь-яке інше обгрунтування —дійсне чи уявне. Тут тріумфує принцип, якось поетично заявлений Р. Кіплінгом: "Захід є Захід, Схід є Схід, і їм не зійтися ніколи". При такій установці на взаємопроникність цілих культур чи їхніх галузей виявиться, безперечно, нездійсненним діалог ні між відокремленими одні від одних в часі і просторі культурами, цивілізаціями, мовами, свідомістю, ні між гуманітарною і науково-технічною думкою, ні між людиною і комп'ютером тощо. "При специфікаторських захопленнях, — зауважував Бахтін, — ігнорували питання взаємозв'язку і взаємозалежності різних галузей культури, часто забували, що кордони цих областей не абсолютні, що е різні епохи вони проводилися по-різному, не враховували, що саме найбільш напружене і продуктивне життя культури проходить на кордонах окремих галузей її, а не там і не тоді, коли ці області замикаються у своїй специфіці". Проблема співвідношення різних культур чи субкультур (національних і регіональних, належних різним історичним епохам, класам і станам, стратам і середовищам) — це теж культурно-мовна проблема. Строго говорячи, мови культури взаємно неперекладні і незамінні одна одною. У процесі діалогу культур, що стихійно розвивається і спеціально організовується, досягається переклад з однієї мови культури на іншу; однак ступінь адекватності цього перекладу (чи, навпаки, ступінь модернізації, що досягається при перекладі з однієї мови на іншу залежить від безлічі факторів, пов'язаних як із суб'єктивними умовами (позиці* чи установка "перекладач"), так і з об'єктивними обставинами (політична ситуація, еміграція, стан цивілізаційної кризи чи злому). Найбільш цікавим і значущим тут виявляється змістовна розбіжність оригіналу і "перекладу" (тобто форми, мети і причини модернізації культури в новому; культурному контексті), особливо тоді, коли складаються підстави для "подвійного перекладу" з однієї мови культури на іншу і навпаки. Тому одне з найважливіших сучасних завдань науки є порівняльне вивчення "свого" і "чужого" у діалозі культур (як сучасних, так й історично вилучених, як територіально суміжних, так і розділених нездоланними географічними і значеннєвими відстанями). Сказане не означає, шо для розуміння чужої (іншої) культури необхідне хоча б уявне зречення від своєї культури, відволікання від її ціннісно-змістового континууму. Існує дуже живуче, але однобічне і тому неправильне уявлення про те, що для кращого розуміння чужої культури треба ніби переселитися в неї і, забувши свою, дивитися на світ очима цієї чужої культури... Звичайно, відоме вживання в чужу культуру, можливість глянути на світ її очима — це необхідний момент у процесі її розуміння; але якби розуміння вичерпувалося одним цим моментом, то воно було б простим дублюванням і не несло б у собі нічого нового та збагачувального. Творче розуміння не відмовляється від себе, від свого місця в часі, від своєї культури і нічого не забуває. Велика справа для розуміння — це позазнаходження розуміючого у часі, у просторі, у культурі стосовно того, що він хоче творчо зрозуміти в культурі. Однак далеко не завжди у взаєминах між культурами (особливо якщо ці відносини носять не цілком виражений діалогічний характер) установлюється дійсно "творче розуміння" і тим більше можливість позазнаходження розуміючого. Звичайно вважається, що форми відповідей відповідають формам питань. Але форми розуміння визначаються не тільки формами відповідей, тому що форми розуміння включають у себе і те, що йде від того, хто розуміє. А цей "хто" має деяку схильність саме до такого, а не іншого розуміння". Подібна схильність розумію чого "дозволяє сприймати як "свої" чи як "чужі" відповідні твердження. Відбувається неминуче "просівання", "проціджування" інформації, цінностей, змістів, значень. Складаються умови для розвитку нерозуміння (недорозуміння, упередженого розуміння, інтерпретованого розуміння, тенденційного, суб'єктивного, перекрученого осмислення тощо) іншої культури, виступаючого також як форма освоєння культури культурою. Але неадекватність розуміння культурами одна одної саме і свідчить про те, що діалогічні відносини між ними або не до кінця встановлені, або нерівноправні, або діалог розгортається між культурами переважно у формі взаємної полеміки, боротьби, відштовхування одне від одного ідеологічного зіткнення, культурно-історичний прогрес безупинно відтворює такі ситуації і "сюжети" міжкультурного спілкування, у якій здійснюється дізнаванні в чужій мові своєї мови, у чужому кругозорі свого кругозору; відбувається ідеологічний переклад чужої мови, подолання сторонності - тільки випадкової, зовнішньої й удаваної. У перехідні епохи, коли боротьба між центром і периферією, монологізмом і суперечністю, нормою і руйнуванням нормативності особливо загосгоюється самосвідомість культури (наприклад, романна свідомість Нового часу), відчуваючи себе на рубежі літературної і поза літературної суперечності, разом з цим відчуває себе і на рубежі часу: вона винятково гостро відчуває час у мові, його зміну, старіння і відновлення мови, минуле і майбутнє у мові. У той час ці процеси невіддільні від соціальної й ідеологічної боротьби, від процесі встановлення суспільства і народу. Подібно дволикому Янусові, будь-яка культура, будучи "диференційованою єдністю", заснована на нескінченному діалозі монологізму з поліфонізмом, серйозного початку зі смішним, пануючі мови культури і маргінально-стихійної суперечності. Однак останнє слово в цьому діалозі (якщо можна говорити про якесь останнє слово) залишається за багатоголоссям. Так, у діалозі офіційної і неофіційної культур рано чи пізно проступає логіка історичного "проходження", веселого помирання минулого, його радісного подолання в майбутньому, як рух протесту проти панування офіційної культури з її серйозним, неповоротким монументалізмом, не здатним глянути на себе інакше, як апологетично й замиловано-захоплено. Вступ народно-сміхової культури в хоча б навіть епізодичні діалогічні відносини з офіційною культурою породжують особливий ефект. М. Бахтін говорив про те, що елементи вульгарно-майданної мови народної культури "носять заражаючий характер: при певній організації контексту вони поширюють свій вплив на інші слова, впливають на характер усієї мови", а потім і всієї культури. У результаті ціле культури, у якій інтегруються шари культури офіційної і народно-сміхової, наскрізь висвічується саме амбівалентними відносинами, характерними для народної культури, і однозначна "важливість", самодостатня серйозність будь-якого офіціозу представляється в контексті всієї культури несправжньою, маскарадною, надувною. Тут, виявляється, досить навіть окремих украплень сміхової культури в культуру офіційну, щоб дезінтегрувати останню як таку. Справді, коли в систему серйозно-однозначної, монологічної, офіційно! культури включається фрагмент народно-карнавальної чи творчо карнавалізованої культури, перемагає остання, оскільки діалог культур, що виходить із глибин гротескно-сміхового, травестійно-пародійного світу, з необхідністю розкладає. ціле пануючої культури. Якщо ж у систему поліфонічної, карнавальної, сміхової культури попадає хоча б частина культури офіційної, доля останньої виявляється вирішена: вона буде діалогізована, знижена, осміяна, вона стане предметом засвоєння карнавальної культури і розчиниться в ній як її складова частина, як один з голосів поліфонічного цілого. Плюралізм і поліфонізм в історії людства, його культур вічні і непереможні, як сміхова стихія, як жива суперечність народу, як множинність світоглядів і художньо-образних світів, а періоди торжества монологізму, однодумності й одноголосності — тимчасові, минущі, умовні, якими б серйозно-лиховісними і непорушними у своїй сталості і своїй монолітності вони не здавалися. Багатомірність саморефлексії культури Феномен культури серед інших явищ громадського життя відрізняється особливою універсальністю й у той же час багатозначністю. Культура, яка свідомо чи неусвідомлено виробляється людьми, є через свої цінності, норми, традиції тощо посередницькою ланкою між людиною і навколишнім світом. У цьому розумінні ні природа, ні політична історія, ні національна картина світу не можуть бути представлені людиною інакше як через культуру. Більше того, сьогодні можна зовсім чітко говорити проте, шо змінюються уявлення людства про природу, суспільство, людину та її духовний світ, які історично складаються, вони є фактами історії культури і тільки так якості можуть бути осмислені й систематизовані. Культура об'єднала в рамках одного, воістину безмежного дискурсу - ціннісно-змістового світу людини - природу, суспільство і творчі індивідуальною, предеставлені в різних аспектах і зрізах як різні конфігурації культурних значень і змістів. Що ж стосується самого об'єктивного світу, який сприймається людьми через ту чи іншу культуру (чи субкультуру) - історично, національно, соціально, конфесіонально чи іншим способом, - то цей світз'являється як принципово багатомірний і багатозначний, переломлений через безліч культурних дискурсів і опосередкований різними знаковими (вторинними моделюючими) системами, атому принципово неверифікований. На рубежі ХХ-ХХІ ст. реальності світу опосередковані різноманітними інформаційними підходами і технологіями, що призводять до віртуальної уніфікації всіх природних, соціальних і культурних процесів. Просвітительська дилема природи і культури в сучасному світі виявляється знятою не тільки тому, шо природа перестала виступати як єдиний і останній критерій практичної доцільності матеріальності чи каузальності культурних явищ. Наші уявлення про природу значною мірою втратили значення об'єктивності і безумовності, а уявлення про культуру, відповідно. — значення природничоісторичної чи соціальної обумовленості й ціннісно-змістової, творчої суб'єктивності. За останні три століття співвідношення між "природою" і "культурою" значно змінилося, зрушившись у бік культури, тому що наукові, художні, філософські та релігійні уявлення про природу аж ніяк не є самою природою як такою, але лише її різними культурно-історичними рефлексіями. Співвідношення природного і штучного в суспільному і культурному житті також глибоко трансформувалося через невизначеність критеріїв природного і розмивання кордонів між природним і штучним у сучасному житті. Зате усе більш виразним стає уявлення про те, що будь-який феномен культури для суб'єкта, що переживає й усвідомлює його, є подією, буттям, а в іншому випадку не сприймається як феномен культури (постаючи як компонент побуту, осколок соціуму чи психофізіологічне відправлення людського організму). Універсальність феномена культури полягає також у тому, що в межах цілого культури виявляються "на рівних" далекі і часом взаємовиключні явища. Серед них — наука і релігія, філософія і мистецтво, здоровий глузд і містика, масові комунікації і творча інтуїція тощо. Явища, що належать до різних історичних епох, різних етнічних чи національних традицій, що спираються на відмінні одне від одного природні, соціально-історичні, господарсько-економічній інші передумови, взаємодіючи між собою і проникаючи одне водне, виступають як складові тієї чи іншої культурної системи. Різні сфери культури поєднуються спільним культурно-історичним і соціокультурним контекстом, близькими ідеалами і світоглядними установками, органічною наступністю ментальних структур, що лежать в основі морфологічно різних культурних явищ чи діалогу культур, що розгортається, а також об'єднуючим ці сфери єдиним суб'єктом культури (суб'єктом події). Самосвідомість (чи саморефлексія) культури - це і є соціологія культури, яка тлумачиться в широкому розумінні. У цьому плані соціокультурологічне думка, як і сама рефлектуюча нею культура, може знаходити найрізноманітніші форми — культур філософську, науково-аналітичну, релігійно-богословську, художньо-поетичну, психологічну, політико-ідеологічну, буденно-профанну, адміністративно-бюрократичну, гротескно-іронічну тощо. Кожна з названих тут форм характеризує визначений дискурс культурної рефлексії, пов'язаний з атрибуціями того чи іншого (спеціалізованого) суб'єкта культури. Відповідно, тексти культурологічного змісту можуть бути ученими трактатами, конкретними емпіричними дослідженнями, вільними есе філософсько-публіцистичного чи художньо-асоціативного характеру, поетичними набутками, політичними доктринами і відгуками, що характеризують особливу суб'єктність.... У будь-якому разі усе це барвисте зібрання текстів про долю культури та її сутність тією чи іншою мірою, незалежно від ступеня науковості й аргументованості, є фактом культурологічної думки різних суб'єктів культури, а в сукупності — "віялом" культурної суб'єктивності. Культурологічне знання, узяте в загальному виді, не укладається в теоретичний дискурс, властивий науці взагалі і багатьом суміжним з культурологією гуманітарним наукам, зокрема історії, філології, мистецтвознавству, семіотиці, психології і соціології. Рефлексія культури самої культу рій може здійснюватися за допомогою різних складових: культурного цілого. Так, складовими культури є не тільки наука і філософія (сама собою є особливою культурною формою, не тотожною науці), але і мистецтво, і релігія. Це означає, що культурна рефлексія культури може бути і художньо-естетичною, і релігійно-містичною, і навіть показно-буденною, демонстративно-профанною. Так, існує поезія про поезію, живопис і музика, філософські романи, лірика і п'єси, богословська інтерпретація науки і мистецтва, релігійна філософія, філософія науки і філософія мистецтва, художнє філософствування і науково-художня фантастика... Усе це не що інше, як рефлексія культури культурою, що може набувати в інтегральному культурологічному знанні дуже складні, змішані і синтетичні форми, взаємно опосередковані, які не розкладаються на окремі дискурси й аспекти. Тому соціальний аспект культури в широкому розумінні (тобто саморефлексія культури) не може характеризуватися одним лише атрибутом науковості; у ній є і своя художність, і філософічність, і своя політизованість, і широка варіативна асоціативність. В особі культурологічного знання до кінця XX ст. і початку XXI ст. ми можемо спостерігати явище нового синкрезису (наступної форми міжкультурного синтезу після міфологічного і релігійно-схоластичного, філософського, художньо-естетичного і політико-ідеологічного). Синкретизм культурологічного знання виражений найбільше демонстративно: науковий, філософський, релігійний, політичний і художній дискурси хаотично і зухвало перемішані і взаємозалежні; ціле культурологічного дослідження підкреслено, навіть демонстративно еклектично (чи здається таким). Разом з тим, виступаючи як системна рефлексія культури в цілому, у всіх її формах і проявах, соціокультурологічне знання, а разом з ним і культурологія у відомому розумінні "подібні" (структурно ізоморфні) самій культурі. Ця культура включає в себе, поряд з філософськими, науково-аналітичними, художніми, політико-ідеологічними й іншими спеціалізованими формами рефлекс,, культури, велика кількість неспеціалізованих форм, шо представляють собою повсякденну культуру і культуру повсякденності. Тому "еклектизм культуролог,,, свідомий чи несвідомий, глибоко змістовний і органічний самому предмету культурології - культурі, а будівля самої наукової галузі цього знання виявляється міждисциплінарною і багато в чому інтертекстуальною. Справді, спектр культурологічних дисциплін відтворює в цілому структуру гуманітарного знання. Якщо виходити з того, що реальність світу у свідомості, діяльності, поведінці людей завжди представлена в культурних значеннях і формах, верифікація яких теоретично проблематична, а практично неможлива, то варто визнати, що культурологічний цикл дисциплін відтворює "у згорнутому вигляді" картину наукового і позанаукового вивчення, осмислення і пояснення самої реальності настільки, наскільки її аналіз узагалі можливий через завісу культурних значень і змістів, за якою вона схована (щораз історично обумовлено і закономірно). Соціокультурна реальність при цьому осмислюється з різних сторін і в різних аспектах: філософському й історичному, соціологічному і семіотичному, антропологічному і етнологічному, психологічному і богословському. Можна сказати, що соціокультурологічне знання, представлене всією можливою безліччю дискурсів і аспектів інтерпретації цієї реальності, має безсумнівну об'єктивність, оскільки охоплює ціле з вичерпною багатомірністю і багатозначністю, у результаті наближається до реального об'єкта у всій його складності. Однак парадоксальність цієї "об'єктивності" полягає в тому, що вона складається саме "у кінцевому підсумку", за рахунок максимальної суб'єктивності окремих дискурсів і подрібнених інтерпретацій цього об'єкта. Представлена в кожному випадку картина культури є одним з можливих (численних) "зрізів" культурного цілого, що цілком відповідає багатомірній і багатозначній природі культури, що має нескінченну кількість по-своєму правомірних дефініцій і описів. Далі, картина культури в кожному конкретному випадку — це набуток суб'єкта культури (спостерігача, учасника, творця, дослідника, тлумача тощо), що характеризується визначеною (суб'єктивною) точкою зору, світоглядною і значеннєвою позицією, визначеною мовою культури. У цьому розумінні М. Бахтін безперечно має рацію: усі феномени культури так чи інакше через світ суб'єкта, через його діяльність і свідомість включені в життя, переживаються як буття-подія, як безпосередня і багатомірна дієвість. Але в цілому соціокультурна реальність, представлена через практично нескінченний "перебір" дискурсів, мов, картин світу —єдина, цілісна, незважаючи на свою дискретність і мозаїчність. Проблема співвідношення соціуму і культури, віддавна розв'язувана філософами, ученими, релігійними мислителями і художниками з погляду первинності й вторинності, каузальності, відображення, знакових концепцій тощо у світлі підходу, що викладається, постає як проблема елістемологічна, а не онтологічна чи гносеологічна. Нарешті, питання про залежність культури від соціуму чи соціуму від культури - це питання вибору мови опису, оскільки значеннєвий ланцюжок "соціум — культура — соціум..." тощо може бути "розірваний" у будь-якій ланці (на зразок Марксової формули "товар — гроші — товар"), і відповідно інтерпретація відносин соціум/культура змінться в ту чи іншу сторону. При цьому дійсне співвідношення соціуму і культури не міняється залежно від характеру і спрямованості інтерпретації: культура і соціум (на всіх етапах культурно-історичного розвитку, незалежно від регіону, етнічного чи національного контексту) ніби "вбудовані" одна в одну і є лише двома сторонами "медалі", тобто атрибутами одного соціокультурного цілого, амбівалентного за своєю природою. Це ціле можна умовно назвати "життям", але так само умовно його можна вважати і "культурою" залежно від позицій суб'єкта. Ще більшою мірою це стосується теоретичного й історичного осмислення культурного різноманіття світу й особливо феномена мультикультурності. Проблема співвідношення різних етнонаціональних культур чи субкультур у межах національних і регіональних, приналежних різним історичним епохам, класам і станам, стратам і середовищам, а тому різним суб'єктам — це культурно-мовна проблема, що також безпосередньо стосується проблеми інтерсуб'єктивності. Строго говорячи, мови культури взаємно неперекладні і не замінні одна одною. У процесі, що стихійно розвивається, а в багатьох випадках і спеціально організованого діалогу культур досягається переклад з однієї мови культури на іншу; однак ступінь адекватності цього перекладу (чи, навпаки, ступінь модернізації, що досягається при перекладі з однієї мови на іншу) залежить від безлічі факторів, пов'язаних як із суб'єктивними умовами (позиція чи установка суб'єкта — "перекладача"), так і з об'єктивними обставинами (політична ситуація, еміграція, стан кризи культури чи цивілізаційного зламування). Одним з найважливіших сучасних завдань соціокультурологічного знання є порівняльне вивчення "свого" і "чужого" у діалозі культур як сучасних, так і історично вилучених, як територіально суміжних, так і розділених нездоланними географічними і значеннєвими відстанями. Кожна культура прагне при контакті з іншою забрати в ній "своє" (та інтерпретувати її переважно в цьому ключі, тим самим "освоюючи" її власними ментальними засобами) і, навпаки, відкинути "чуже" (відповідно засудивши його, дискредитувавши, витиснувши чи замістивши його "своїм"). М. Бахтін, характеризуючи світ людини як архітектонічне ціле, писав: "Цю архітектоніку дійсного світу вчинку і повинна описати соціологія культури, не абстрактну схему, а конкретний план світу єдиного і одного вчинку, основні конкретні моменти його побудови та їхнє взаємне розташування. Ці моменти: я — для — себе, інші — для — мене, я — для -г- іншого; усі цінності дійсного життя і культури розташовані навколо цих основних архітектонічних крапок дійсного світу вчинку: наукові цінності, естетичні, політичні (включаючи й етичні і соціальні) і, нарешті, релігійні". Сказане можна включити і до культури в цілому, ідо діалогу культур, ідо суб'єктів культури, тобто до її соціологічних аспектів. З концепції М. Бахтіна виявляється, що ніякий діалог культур (чи цивілізацій) неможливий, якщо культури намагаються спілкуватися чи взаємодіяти між собою з позиції: "я — для себе", "інший — для себе". Тут діалог культур узагалі не можливий за визначенням (один одному в цьому випадку протистоять два монологи — несполучені судини). Для того, щоб діалог виник, національні чи етнічні культури повинні звернутися до інтерсуб'єктивності: ставши іншим — для мене й мною —для іншого. Однак і цього недостатньо для повноцінного діалогу. Тут не менш важливо володіти визначеним, добре відрефлексованим змістом (я — для себе) з тим, щоб його передавати для інших культур і їхніх суб'єктів (я—для іншого чи інший — для мене). Можна сказати, що національна самосвідомість (я — для себе) стає підґрунтям для міжкультурної комунікації і взаємозбагачення суб'єктів суміжних чи віддалених культур. Іншою необхідною передумовою діалогу культур повинна стати зацікавлена установка суб'єкта на розуміння іншого. Без такої установки в мультикультурному середовищі почнуть розвиватися взаємні недовіра й ущемлення культур, що обмежують можливість міжкультурного діалогу і припиняють його. Моделювання різних ситуацій міжкультурної комунікації, що відтворюють модель діалогу культур — реальний і продуктивний шлях організації ціннісно-змістового простору як інтерсуб'ективного імультикультурного й водночас цілісного, єдиного. При цьому мультикультурне ціле з неминучістю постає перед нами як своєрідний інтертекст, у якому вибудовується складна конфігурація міжкультурної взаємодії, свого роду матриця здійснюваного діалогу культур. Ця проблематика сьогодні, як ніколи, має потребу в подальшому вивченні з позицій цивілізаційного і культурологічного підходів. Література 1. Американська соціологія: Перспективи. Проблеми. Методи. - М.: Прогрес, 1972. БахтінМ.М. До методології гуманітарних наук//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. 2. Бахтін М.М. Марксизм і філософія мови. — Л., 1930. 3. БахтінМ. М. Проблема мовних жанрів//Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. -М.: Мистецтво, 1979. 4. Бахтін М.М. Проблеми поетики Достоєвського. — М., 1972. Бахтін М.М. Естетика словесної творчості. — М.: Мистецтво, 1979. Бсрндт P.M. Берндт К.Х. Світ перших австралійців. — М.: Наука, 1981. Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 5. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. Протестантські секти і дух капіталізму// Вебер М. Вибрані твори. — М.: Прогрес, 1990. 6. Вебер М. Господарська етика світових релігій. Соціологія релігії// Вибране. Образ суспільства. — М.: Юрист, 1994. 7. Веблен Т. Теорія панівного класу. — М.: Прогрес, 1984. Вернадський Г.В. Нариси російської історії. — Прага, 1927. Вернадський Г. В. Досвід історії Євразії. — Берлін, 1934. 8. Волков В.К. Етнократія — непередбачений феномен посттоталітарного світу// Поліс - 1993. — №2. 9. ВиготськийЛ.С. Мислення і мова. — М.,Л., 1934. 10. Гаджієв К.С. Геополітика: історія і сучасний стан дисципліни // Поліс. — 1996. — №2. Гайденко П.П. Філософська герменевтика і її проблематика // Природа філософського знання. Част. 1, — М., 1975. 11. Гайденко П.П., Давидов Ю.Н. Історія і раціональність. Соціологія Макса Вебера і веберівський ренесанс. — М., 1991. 12. Іонін Л.Г. Консервативний синдром //Соціологічні дослідження -1987 -№б 13. Іонін Л.Г. Повсякденна і професійна інтерпретація // Структура культури і людина в сучасному світі. — М.: Ін-т філософії, 1987. 14. Іонін Л.Г. Розуміюча соціологія. Історичний і критичний аналіз. — М.: Наука 1979 15. Калашник Я.М. Судова психіатрія. — М., 1961. 16. Календарні звичаї й обряди в країнах зарубіжної Європи. Історичні корені і розвиток звичаїв. — М.: Наука, 1993. 17. Канетті Е. Маса і влада. — М., 1997. 18. Комарів М.С. Вступ до соціології. — М.: Наука, 1994.
1 2 3 4 5 Категория: Соціологія \| Добавил: DoceNt (30.06.2016)
Просмотров: 383 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: