РЕФЕРАТ НА ТЕМУ: Етичні концепції французького просвітництва - Культура - Реферати - Каталог статей

Зміст 1. Розвиток гуманістичних ідей відродження в етичних вченнях просвітництва Термін «гуманізм» походить від латинського «humanitas» (людяність), що використовувася ще в I в. до н.е. відомим римським оратором Цицероном (106—43 до н.е.). Для нього humanitas — це виховання й утворення людини, що сприяє її узвишшю. В удосконалюванні духовної природи людини основна роль приділялася комплексу дисциплін, що складає з граматики, риторики, поезії, історії, етики. Саме ці дисципліни стали теоретичною базою ренесансної культури й одержали назву «studia humanitatis» (гуманітарні дисципліни). Родоначальником гуманізму вважається поет і філософ Франческа Петрарка (1304—1374). У його творчості — початок багатьох шляхів, які йшли розвитком ренесансної культури в Італії. Людина епохи Відродження поступово відмовляється від універсальних середньовічних понять, звертаючи до конкретного, індивідуальному. Гуманісти виробляють новий підхід до розуміння людини, у якому величезну роль грає поняття діяльності. Цінність людської особистості для них визначається не походженням чи соціальною приналежністю, а особистими заслугами і плодотворністю її діяльності. Французькі філософи середини ХVІІІ в. виробили класичну форму просвітительської ідеології, що слугувала зразком і прикладом для родинних їм за духом мислителів у багатьох країнах – Північній Америці, Росії, Польщі, Німеччині,– де також склалися, хоча і по-різному, умови для антифеодальних (гуманістичних) виступів. Але незабаром саме у Франції Освіта і просвітительський матеріалізм одержали найбільший розвиток і придбали класичну форму. Які основні риси просвітительської ідеології? Насамперед це переконаність в особою, що вирішує ролі стану освіти і знань у соціальному розвитку. Причина всіх нещасть і нещасть людей,– заявляє Гельвеций,– складається в неуцтві. Перебороти своє сумне положення, вийти з нього люди зможуть тільки через освіту, а ріст її нескоримий. У розумах йде «схована і безупинна революція і... з часом саме неуцтво себе дискредитує». Будучи основним важелем усунення феодальних відносин, деспотизму, фанатизму і сваволі, освіта, відповідно до даної концепції, впливає або за допомогою «освіченого монарха», «розумного чоловіка-правителя», або шляхом поступового поширення знань і щирих понять у народі, що так чи інакше визначальним образом позначиться на подальших соціальних процесах. Ж.-Ж. Руссо покладав головні надії на розвиток моральної свідомості, але і він не був вільний від ідеї «мудрого законодавця». Просвітительська філософія у своїх додатках була філософією сугубо «політичною»: критика існуючих порядків складала її головний нерв. Але з цим у ній було зв'язано і протиставлення існуючому того «природного ідеалу», реалізація якого затвердила б у житті «царство розуму». Вольтера і його соратників назвали просвітителями, а XVIII століття – століттям Освіти. Нести в маси світло знань і розуму – так мислили собі вони самі свою місію. Але їхнє просвітительство було особливе. Вони несли знання політично пофарбовані. Поезія, музика, живопис, науки, філософія для них існували лише остільки, оскільки могли сприяти політичній активності людей: усе повинне було бити в одну мету – наносити удари нерозумному порядку речей, переконувати людей, що необхідно перешикувати життя на основі добра, волі і справедливості. Просвітителі почали з вимоги волі думки, слова, печатки. Душила вільну думку - церква, що насаджувала неуцтво, марновірства і забобони. Тому так несамовито і ненавидів її Вольтер. Його фраза: "Роздавите гадину!" – стала крилатої. "Насмільтеся милити самостійно, " – звертався він до своїх співвітчизників, повстаючи проти церковної догми. Волю просвітителі розуміли як добровільне підпорядкування закону. Рівність теж мала для них цивільний зміст, - вона розумілася як рівність усіх людей – від пастуха до короля – перед законом. У дворянсько-монархічній Франції це означало насамперед вимогу ліквідації всіх станових привілеїв і необмеженої королівської влади. Нагадаємо, що юридичний статут Франції ще спочивав на повній сваволі монарха. Це було виражено в гордовитому виреченні короля Людовика XIV: "Держава – це я!" Братерство ж розумілося як єднання вільних і рівних людей. Питання про соціальну і майнову нерівність вніс у ряди просвітителів відоме сум'яття і розкол: самі стримані позиції зайняв Вольтер, дуже радикальні – Жан-Жак Руссо. Вольтер не допуску думки, що коли-небудь соціальна рівність стане фактом. "Це і найбільш природна, але і найбільш химерна ідея". "На нашій нещасливій планеті люди, що живуть у суспільстві, не можуть не розділятися на два класи – на багатих, котрі розпоряджаються, і бідних, котрі служать" ("Філософський словник"). Весь вузол протиріч у просвітительському русі і самій французькій буржуазній революції кінця XVIII століття зосереджувався саме тут, у цій корінній розбіжності. Світогляд Освіти підпав під сильний вплив ідей гуманізму. Це вплив виразно спостерігається: (а) у деяких пунктах теорії про спільність усіх релігійних і філософських шкіл (висунутої італійським мислителем Пико делла Мірандола і Ніколаєм Кузанським і розвинутий пізніше Эразмом Роттердамським і Томасом Мором), (б) у лютеранстві Пилипа Меланхтона, схильного, з одного боку, до моралізму (навчання про порятунок), а з іншого боку, до раціоналізму (специфічне розуміння таїнства причащання, покладене потім в основу спіритуалізму Ульріха Цвингли), (в) в антикальвіністському і раціоналізованому навчанні армініан. Прагнення звільнити мислення від авторитарного впливу християнських традицій можна помітити вже в трактаті Макіавелли «Государ», написаному в 1513р. Пряма ж указівка на наявність у всіх релігіях загальних рис і на існування деякої універсальної природної релігії можна знайти, наприклад, у французького гуманіста Жана Бодена (1530 - 1598). Спочатку подальший розвиток цих тенденцій успішно стримувалося як рухом Реформації, що признавали за кожною людиною право тлумачити Св. Писання за своїм розсудом, так і реформами усередині самого католицизму. І лише після ослаблення обох цих явищ вищезгадані ідеї манівцями, через Англію (деїзм Герберта Чербери), проникають на європейський континент. 2. Моральний зміст "суспільного договору" Руссо Жан Жак Руссо (1712-1778) показує цивільне суспільство як суспільство, перетворене в державу, уточнюючи при цьому за допомогою суспільного договору. У роботі "Про суспільний договір, чи Принципи політичного права" Руссо, проголошуючи народний суверенітет, обґрунтовує право народу на скинення абсолютизму і відчуження від влади демократично обраного уряду. У цій роботі він практично формулює поняття цивільного суспільства, відзначаючи при цьому, що сутність політичного організму полягає в узгодження покори і волі. У своєму соціально-політичному навчанні Руссо виходив, як і багато інших філософів XVIII в., із представлень про природний (додержавний) стані. Його трактування природного стану, однак, істотно відрізнялася від попередніх. Помилка філософів, писав Руссо, маючи у виді Гоббса і Локка, полягала в тім, що “вони говорили про дику людину, а зображували людини в цивільному стані”. Було б також помилкою припускати, що природний стан колись існувало насправді. Ми повинні приймати його лише як гіпотезу, що сприяє кращому розумінню людини, указував мислитель. Згодом таке трактування початкового етапу людської історії одержало назву гіпотетичного природного стану. По описі Руссо, спочатку люди жили, як звірі. У них не було нічого суспільного, навіть мови, не говорячи вже про власність чи мораль. Вони були рівні між собою і вільні. Руссо показує, як у міру удосконалювання навичок і знань людини, знарядь його праці складалися суспільні зв'язки, як поступово зароджувалися соціальні формування – родина, народність. Період виходу зі стану дикості, коли людина стає суспільною, продовжуючи залишатися вільною, представлявся Руссо “самою щасливою епохою”. Подальший розвиток цивілізації, по його поглядах, було сполучено з появою і ростом суспільної нерівності, чи з регресом волі. Першою виникає майнова нерівність. Відповідно до навчання, вона з'явилася неминучим наслідком установлення приватної власності на землю. На зміну природному стану з цього часу приходить цивільне суспільство. “Перший, хто, огородивши ділянку землі, придумав заявити: “Це моє!” і знайшов людей досить простодушних, щоб тому повірити, був справжнім засновником цивільного суспільства”. З виникненням приватної власності відбувається розподіл суспільства на багатих і бідних, між ними розпалюється запекла боротьба. Багаті, ледь устигнувши насолодитися своїм положенням власників, починають думати про “поневолення своїх сусідів”. На наступному ступені в суспільному житті з'являється нерівність політична. Для того щоб убезпечити себе і своє майно, хтось з багатих склав хитромудрий план. Він запропонував нібито для захисту всіх членів суспільства від взаємних розбратів і зазіхань прийняти судові статути і створити світові суди, тобто заснувати публічну владу. Усі погодилися, думаючи знайти волю, і “кинулися прямо в окови”. Так була утворена держава. На даній ступіні майнова нерівність доповнюється новим – розподілом суспільства на правлячих і підвладних. Прийняті закони, за словами Руссо, безповоротно знищили природну волю, остаточно закріпили власність, перетворивши “спритну узурпацію в непорушне право”, і заради вигоди деяких “прирекли з тих пір весь людський рід на працю, рабство й убогість”. Нарешті, остання межа нерівності настає з переродженням держави в деспотію. У такій державі немає більше ні правителів, ні законів – там тільки одні тирани. Окремі обличчя тепер знову стають рівними між собою, тому що перед деспотом вони – ніщо. Коло замикається, говорив Руссо, народ вступає в новий природний стан, що відрізняється від колишнього тим, що являє собою плід крайнього розкладання. Якщо ж деспота скидають, міркував філософ, то він не може поскаржитися на насильство. У природному стані усі тримається на силі, на законі найсильнішого. Повстання проти тиранії є тому настільки ж правомірним актом, як і ті розпорядження, за допомогою яких деспот керував своїми підданими. “Насильство його підтримувало, насильство і скидає: усі йде своїм природної шляхом”. Навчання Руссо про походження нерівності не мало аналогів у попередній літературі. Руссо прагне простежити виникнення і розвиток суспільства, пояснити внутрішню динаміку цього процесу. Міркування мислителя про поступальний розвиток суспільства за рахунок поглиблення соціальної нерівності містять елементи історичної діалектики. Відповідно до поглядів Руссо, у природному стані (як у першому, так і в другому) права не існує. Стосовно до споконвічного стану їм була відкинута ідея природних прав людини. На самих ранніх етапах людської історії в людей, на думку філософа, узагалі не було представлень про право і мораль. У своєму описі “самої щасливої епохи”, що передує виникненню власності, Руссо використовує термін “природне право”, але вживає його в специфічному змісті – для позначення волі морального вибору, яким люди наділені від природи, і виникаючого на цьому ґрунті почуття природної (загальної) для всього людського роду справедливості. Поняття природного права і природного закону втрачають у нього юридичне значення і стають винятково моральними категоріями. Що стосується деспотії, чи другого природного стану, то в ньому всі дії визначаються силою, і, отже, отут теж немає права. “Слово право нічого не додає до сили. Воно тут просто нічого не значить”, – указував Руссо. Повстання проти деспота точно так само правомірно лише за законами деспотії, але саме по собі воно не приводить до утворення законної влади. Підставою права, за словами мислителя, можуть служити тільки договори й угоди. У противагу природному праву їм була висунута ідея права політичного, тобто заснованого на договорах. У результаті суспільного договору утвориться асоціація рівних і вільних індивідів, чи республіка. Руссо відкидає навчання, що визначали договір як угода між підданими і правителями. З його погляду, договір є угодою рівних між собою суб'єктів. Підкоряючи співтовариству, індивід не підкоряє себе нікому окремо і, виходить, залишається “таким же вільним, яким він був раніш”. Воля і рівність учасників договору забезпечують об'єднання народу в нерозривне ціле (колективну особистість), інтереси якого не можуть суперечити інтересам приватних осіб. Атеістична спрямованність етики Вольтера Користуючись великим впливом Вольтер, володіючи живим і гострим розумом, був у той же час людиною винятково ною. Будучи прихильником навчання деістів, він зовсім не заперечував буття Бога, але його сумнів і глузування брали верх над його вірою. Він не тільки не приймав Церкви, він ненавидів її (його заклик: Ecrasez l'іnfаме!— Роздавите гадину!). Утративши віру в безсмертя людської душі, Вольтер сприяв розвитку матеріалістичного погляду на життя. Для себе особисто цей скептик-мислитель не почував необхідності в Одкровенні. Він вважав, що Біблію як Книгу одкровень не варто приймати серьйозно, а Ісус представлявся йому звичайним мрійником. У своєму «Трактаті про терпимість» (1763р.) Вольтер відстоював цю основну ідею Освіти, що лежала в основі всієї епохи Нового часу. Але в його викладі глибокої ідеї на перший план, на жаль, висунулися байдужність і ворожість стосовно догми. Особливо виразне народження і розвиток ліберального духу самодостатньої освіченості можна простежити на прикладі Вольтера. Усі прояви позитивної релігії він, осліплений ненавистю, гордовито називав обмеженістю і марновірством. Незважаючи на блискучий талант, величезну силу духу і гостре почуття справедливості, властивих Вольтеру, його уявлення про світ відрізнялися деякою обмеженістю. У рамках цих поглядів він накидав представлення про бога як про «філософа на троні неба», «великому геометрі» і «нескінченно митецькому працівнику», законодавці правил природи і моралі і судді над людьми. Бог повелів один раз, і «всесвіт кориться постійно». Головним було те, що Вольтер протиставив своє навчання християнству з його казками про гріхопадіння і порятунок і бичував моральні доктрини всіх існуючих «світових» релігій. У той же час за допомогою соціальних аргументів він відкидав атеїзм, думаючи, що релігія, хоча б і в самій абстрактній, деїстичній її формі, покликана бути греблею для почуттів «черні». Утім, у 60-х роках Вольтер писав уже тільки про «імовірність» деїзму, але у відношенні атеїзму залишився при колишнім переконанні. У листі г-жі де Сен-Кюльен від 15 грудня 1766 р. Вольтер зауважує, що атеїзм являє собою «найбільшу оману розуму», не розуміючого, що всесвіт має потребу у своєму «годинникарі», а в іншому зі своїх листів два роки потому проголосив: «Так збереже нас бог від цих атеїстів!». Вольтер намагався довести помилковість атеїзму в першому розділі своїх «Основ філософії Ньютона» (1738) і в інших творах; але характерно, що в статті «Атеїзм» сам же звертає увагу на соціальні причини цього явища: своїм жорстоким правлінням тирани мимоволі змушують пригноблених утратити усяку віру в бога й у божественний промисел. У виді дилем їм були висунуті наступні три основні проблеми: (а) чи існує у світі зло і якщо так, то яке його джерело? (б) матеріальне чи духовне джерело властиве руху, життю і свідомості? (в) Має чи не має виключень у своїй дії фаталізм? Перша з цих трьох проблем придбала характер апорії для Вольтера тому, що він із самого початку на шляху до її вирішення звів перешкоду у виді поняття мудрого і справедливого божества, від якого неможливо очікувати зла. Спочатку Вольтер у міркуваннях з цього приводу знаходився під впливом оптимізму Лейбніца і Шафтсбері. У поемі «Про руйнування Лісабона, чи перевірка аксіоми «усе добре», та філософській повісті “Кандид, чи оптимізм” Вольтер порвав з колишньою наївною прекраснодушністю: світ – це велика бойня, а той, хто вірить у загальну гармонію, подібний каторжнику, що розважається власними ланцюгами. Виходить, що або бог не всемогутній, або він повний зла, якщо тільки в цьому злі не винуваті винятково самі неосвічені люди. Вольтер добре розумів, що заперечення загального оптимізму підриває не тільки теодицею, але і просвітительську віру в «розумність природи» у тім змісті, що проходження природним законам гарантує людині щастя. Звідси можна було вже йти далі, виводячи людську історію з-під влади людей законів, що протегують, природі. У проблемі джерела руху, життя і свідомості Вольтер зупинилася в безсиллі перед сформульованою їм дилемою. Або усюди діють закони механіки Ньютона і тоді життя і свідомість є непоясненим чудом, або існують і інші закони буття, але вони незбагненні для розуму. Утім, деякий вихід намічається, якщо визнати, що в матерії маються багато таких властивостей, про які ми і не підозрюємо. Проблема подолання фаталізму була самої гострої й актуальний у зв'язку з необхідністю обґрунтувати активну боротьбу просвітителів проти церкви. У статті «Доля» Вольтер міркує так само, як і Гольбах: активність пристрастей людини обумовлена фатально не в меншому ступені, чим пасивне поводження флегматичних і покірних створінь. Але в інших творах він схилився до допущення в поводженні і рішеннях людей деякого часткового фрагмента, у якому діє воля, дарована їм богом. Прийнявши помилковий ланцюжок міркувань «для активності потрібна воля волі, а для забезпечення останньої потрібний бог як вищий principe d'асtіоn», Вольтер прийшов до висновку: «якщо б бога не було, його треба було б видумати!». Він не раз заявляє, що практична діяльність людей важливіше всіх метафізичних мудрувань. Будучи представником передреволюційного класицизму, Вольтер зіграв визначену роль в історії французької естетики. Він створив той яскравий і енергійний ораторський стиль, яким користалися діячі 1789 р., а його трагедії «Брут» і «Смерть Цезаря» не сходили зі сцени молодої Французької республіки. Почуваючи обмеженість умовних классицистских канонів, Вольтер у «Храмі смаку» апелює не до них, але до природи – матері щирого художнього смаку. Утім, він не створив єдиної эстетической системи. Сила Вольтера як філософа була не в розробці позитивного навчання, а в критиці колишньої метафізики. 4. Етика Дідро, Ламетрі, Гельвецій, Гольбаха Дідро Відомий мислитель, учений-енциклопедист. Характерна риса його світогляду — гостро виражений демократизм. Дідро присвятив свою творчу діяльність науці і філософії, значній мері питанням пізнання природи. Дідро спочатку був віруючим християнам, потім скептиком, але від віри в Бога як творця світу не відійшов. В останні роки життя він схилявся до поглядів близьким до поглядів Г. Лейбніца. Дідро висловлював думку, відповідно до якої від молекули до людини тягнеться ланцюг істот, що переходять від стану живого заціпеніння до стану максимального розквіту розуму. На питання чи можна припустити, що і камінь почуває, Дідро відповів: “Чому б і не можна? Доторкніться долонею до каменю й інформація про ваш дотик залишиться надовго на камені.” Це виразилося й у його тонкій характеристиці суті живого – “специфічними особливостями життя є подразливість і чутливість” - говорив Дідро. Освіченість і прозорливість дозволили Дідро висловити ідею, що стала передвістям еволюційної теорій у світі живого. Дідро затверджував, що душа – продукт єдності організму, його цілісності. Людина “є деяке ціле, вона єдине, і, може бути, ця єдність – у з'єднанні з пам'яттю – складає душу, Я, свідомість.” Отже, у “Філософських думках ” Дідро полімізує одночасно з атеїзмом і з релігійними “марновірствами ”, що, на його думку, повинні піти, залишивши духовну область природної релігії, заснованої на вірі в природу. Головні художні твори Дідро повість «Черниця» (1760), роман-діалог «Племінник Рамо» (1762-1779), роман «Жак-фаталіст і його хазяїн» (1773) залишилися невідомими багатьом його сучасникам. Незважаючи на різницю жанрів, їх поєднують безстрасність, реалізм, ясний прозорий стиль, почуття гумору, а також відсутність словесних прикрас. У них знайшли вираження неприйняття Дідро релігії і церкви, трагічне усвідомлення сили зла, а також прихильність гуманістичним ідеалам, високим представленням про людський борг. Проголошені Дідро філософські і эстетические принципи виявляються й у його відношенні до образотворчого мистецтва. З цих і інших творів Дідро виникає продумана і ясна система естетических поглядів, тісно зв'язана з його етичними концепціями. Цей зв'язок добре видний на прикладі Парадокса про актора (Paradoxe sur le com dien). Твір був початий як відгук про книгу, присвяченої англійському актору Д.Гаррику, але придбало форму діалогу про мистецтво й акторську гру. Гольбах Барон — французький філософ-матеріаліст. Засвоївши погляди значної частини сучасного йому європейського суспільства, він висловив їх з такою прямолінійністю, що збудив заперечення представників різних філософських шкіл. Головний його твір «Система природи» — «це біблія матеріалізму». Тут Гольбах зводить усі щиросердечні якості до діяльності тіла; це приводить до заперечення свободи волі й ідеї удосконалювання. Чеснота, по Гольбаху, є діяльність, спрямована на користь людей як членів суспільства, вона випливає з почуття самозбереження. Щастя полягає в задоволенні. Згідно Гольбаху, матерія існує сама по собі, будучи причиною усього: вона — своя власна причина. Усі матеріальні тіла складаються з атомів. Саме Гольбах дав «класичне» визначення матерії: матерія є все те в об'єктивній реальності, що, впливаючи яким-небудь образом на наші почуття, викликає відчуття. Подібно тому як удари пальців музиканта по клавішах, скажемо, клавесина народжують музичні звуки, так і вплив предметів на наші органи почуттів народжують відчуття усіляких властивостей. Він дуже спрощено трактував процес пізнання, хоча раніше так багато геніального було вже сказане на цей рахунок. Ламетрі ЛАМЕТРИ, ЖЮЛЬЕН ОФРЕ (La Mettrie, Julien Offroy de) (1709–1751), французький філософ і медик, представник французького матеріалізму й атеїзму 18 ст. У праці Людина-машина (L'Hомме machine, 1747), доводив, що людина є не що інше, як складно організована матерія. Ті, хто вважає, начебто мислення припускає існування безтілесної душі, не показали, що тіло нездатне до мислення. Ідеї виникають тільки тоді, коли тіло одержує враження за допомогою органів почуттів. Нижчі тварини також мають органи почуттів, а людина відрізняється від тварин тільки кількісно – більшим ступенем чутливості і розуму. Душа припиняє існування після смерті тіла. Почуттєва насолода є метою життя, а в чесноти не може бути іншої підстави, крім любові людини до самої себе. Етичні погляди Ламетри були викладені в роботі Проти Сенеки, чи Міркування про щастя. Ламетрі думає, що людина від природи являє собою віроломну, хитру, небезпечну і підступну тварину, що люди народжуються злими. Чеснота Ламетрі вважає лише результатом того виховання, що одержує людина в процесі життя в суспільстві. А можливості виховання дуже великі, тому що люди як флюгери під впливом виховання повертаються в ту чи іншу сторону. При цьому Ламетрі не заперечував уродженості деяких негативних рис у людини. У той же час Ламетрі в роботі "Анти-Сенека" висловлював багато положень, що представляють його як вульгарного гедоніста. Треба спробувати підкорятися нашим відчуттям і прагнути зробити їх приємними, заявляв він. Під відчуттями, що приємні для нас, Ламетрі мав на увазі насамперед почуття хтивості. Він вважав, що необхідно більше думати про тіло, чим про душу, і доставляти більше задоволення тілу. Для щастя, думав Ламетрі, не вимагаються розум, знання. Людей, які відчувають ці хтиві відчуття, він називав людьми, "по-свинськи щасливими". Образ людини, який намалював Ламетрі і якому він сам прагнув відповідати, створив йому скандальну популярність. Думаючи, що забобони й омани складають основу суспільного розвитку того часу, він думав, що філософія повинна культивувати істину. Існуюча система законів повинна змінюватися під впливом філософії. Лише філософія розкриває омани і несправедливість законів, лише вона має визначену точку зору, щоб здраво судити про те, що "чесно чи безчесно, хибно чи доброчесно". Таким чином, філософія - це засіб щирого перетворення суспільства на прогресивних початках. Він вважав, що державні діячі повинні бути філософами, щоб успішно керувати державою, виступав як прихильник освіченого абсолютизму. За словами Дідро, "Анти-Сенека" - книга, що виправдує будь-які злочини. Знаходячи одну лише аморальність у книзі Ламетрі, Дідро бачить лише аморальність і в його житті. Великий просвітитель зображує Ламетрі невігласом. Аналогічним образом висловлювалися про нього Гольбах, Д'аламбер і інші просвітителі, що затверджували, що Ламетрі дає зброю їх ворогам. Гельвецій Клод Адріан Гельвецій (1717-1771) - видний французький філософ. Людське пізнання, згідно Гельвецію, має чуттєво-емпіричну основу. Хоча він часто висловлювався в дусі зведення пізнання лише в почуттєвому, але одночасно затверджував, що розум розвився з чуттєвості, і свідомість - це вищий етап пізнання природи. Підкреслював зв'язок становлення свідомості з трудовою діяльністю людей. Гельвецій вірив у необмежені можливості пізнання, здатного давати знання про дійсні речі. Гельвецій висловлював свої погляди з приводу характеру людських оман і вважав, що існують два роди оман: природні, котрі виражаються в неуцтві, і придбані, котрі виникають у силу помилкових ідей. Гельвецій намагався створити "науку про моральність", що базується на фізичній основі людської психіки. Він писав, що з двох почуттів: почуття любові до задоволення і відрази до страждання, виникає те, що називається в ньому "любов до себе". "Любов до себе" він визначав як первинний імпульс "усіх наших дій". Три головні пружини, що виникають на основі "любові до себе", - пристрасті, прагнення на щастя, інтереси. Він розкрив своє положення в такий спосіб: "У моральному світі пристрасті мають таке ж значення, яке має рух у світі фізичному: рух створює, зберігає, оживляє усе, без нього усе було б мертво; пристрасті оживляють усе в світі моральному". При цьому, керуючись любов'ю до собе, люди прагнуть до щастя, "насолода є єдиний предмет бажання людей". Крім того, люди завжди виступають у границях своїх інтересів. Усі ці фактори тісно між собою зв'язані і переплітаються, але усе-таки головна категорія для Гельвеція - це інтерес, який являє основну пружину людської діяльності. Він виділяв особисті інтереси, інтереси окремих соціальних груп і суспільні інтереси. Людина доброчесна, по Гельвецію, тоді, коли його вчинки в різних областях є корисними: чи даному обличчю, чи співтовариству, чи суспільству в цілому. Він також виступав проти думки, що приватні інтереси не сумісні з моральністю і повинні придушуватися заради загального інтересу. Гельвецій думав, що люди будуть доброчесними, лише поєднуючи особисту вигоду з загальною. Для цього, вважав Гельвецій, закони країни повинні бути такими, щоб особисті інтереси, вигода індивіда відповідали загальному інтересу. На думку Гельвеція, шляхом поширення освіти можна домогтися такого положення, коли особистими інтересами стають не тільки індивідуальні, але і суспільні інтереси. Він писав, що "доброчесна людина не той, хто жертвує своїми звичками і найдужчими пристрастями заради загального інтересу, - така людина неможлива, а той, чия сильна пристрасть до такого ступеня погодиться із суспільним інтересом, що він майже завжди примушений бути доброчесним". Гельвецій виступав проти ототожнення моральності з релігією, а також проти релігійного фанатизму. Доброчесне поводження необхідне засновувати "не на принципах релігії... але на принципах, якими не так легко зловживати, - а такі мотиви особистого інтересу". Гельвецій надавав великого значення вихованню доброчесного поводження. Він думав, що люди від народження рівні в інтелектуальному відношенні. Виникаючу згодом розумову нерівність Гельвецій пояснював розходженням у вихованні. Виховання він розумів не тільки як педагогічне, а в широкому змісті: що виховують можуть бути самі різні фактори, які впливають на людину в соціальному середовищі. Використана література: 1. Дідро Д. Зібрання творів. - М., 1938. - Т. 2. 2. Історія в «Енциклопедії» Дідро і Д'аламбера. - Л., 1978. 3. Філософія в «Енциклопедії» Дідро і Д'аламбера. - М., 1994. 4. Вольтер. Бібліотека всесвітньої літератури.- М., "Художня література". 1971 р. 5. Філософська енциклопедія. - М., "Радянська енциклопедія", 1970 р. 6. Крапивенський С.Э. Соціальна філософія. – М.,1998. 7. Кузнєцов В.Н., Меєровський Б.В., Грязнов А.Ф. Західноєвропейська філософія XVIII в. – М.,1986. 8. Світова філософія. Антологія філософії Середніх століть і епохи Відродження. – М., 2001 р. 9. Філософія. Курс лекцій (під ред. В.Л. Калашникова). – М.,1997. 10. Спиркин А. Г. Філософія. М., 1999 р. 11. Харенберг Б. Хроніка людства. – М.,1996. 12. Йозеф Лортц Історія Церкви. – Москва, 1999
1 2 3 4 5 Категория: Культура \| Добавил: DoceNt (19.11.2015)
Просмотров: 402 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: