Реферат на тему Технократизм і його критика - Філософія - Реферати - Каталог статей

Реферат на тему Технократизм і його критика. Зміст Вступ \| 3 Розділ І. Критика концепції технократизму у західноєвропейській соціально-філософській думці \| 4 Розділ ІІ. Проблеми становлення інформаційного суспільства в Україні у студіях сучасних українських і російських філософів \| 13 Висновки \| 22 Список використаних джерел і літератури \| 23 Вступ Успішне завершення «помаранчевої» революції та проголошення новими керівниками України стратегічного курсу на «духовність і європейськість» не лише породжує події на прискорення цивілізаційного поступу, а й ставить перед кожним громадянином засадниче питання: як сприяти цьому поступу? В цьому контексті постає необхідність формування нового світогляду, обґрунтування нових цінностей, морально-етичних критеріїв та корекції попередніх цілей і пріоритетів. Виникають питання про шляхи подальшого цивілізаційного розвитку України, вибір системи нових імперативів. Все це змушує як політиків, державних службовців, так і вчених вкотре звертатися до вивчення переосмислення ідей, задумів, проектів та прогнозів відомих мислителів ХХ – початку ХХІ ст.. Адже, як слушно зауважує німецький філософ К. О. Апель: «Вперше за всю попередню історію стала наочна ситуація, за якої люди перед обличчям загальної загрози покликані до того, щоб взяти на себе моральну відповідальність, стати генераторами нових ідей» [22, с.89] Отже, виходячи з сучасних соціокультурних і політичних реалій, ми ставимо собі завдання проаналізувати і переосмислити оригінальні думки і ідеї, плани і прогнози західноєвропейських (К. Ясперс, М. Хайдеггер, В. Шельський, Ю. Хабермас, Г. Йонас), російських (М. Бердяєв, Ю. Яковець, В. Розін, Г. Померанц, О. Панарін) і українських (Ю. Павленко, М. Попович, М. Михальченко, В. Лук’янець, В. Горбатенко) мислителів. Крізь призму власного світобачення ми спробуємо ретранслювати їх на сучасну глобальну і національну реальність, прослідкувати актуальність в епоху переходу від модерну до постмодерну, від індустріального до інформаційного суспільства. При цьому ми усвідомлюємо неповноту, фрагментарність і деяку суб’єктивність нашого дослідження. Розділ І. Критика концепції технократизму у західноєвропейській соціально-філософській думці. Підвалини філософії сучасного технократизму закладені працями таких відомих мислителів, як М. Бердяєв, М. Хайдеггер. К. Ясперс, хоча саме народження її повзують з працями німецьких вчених І. Беклана «Керівництво технології» (1777 рік) та Е. Каппа «Головні риси філософії техніки» (1877 рік). Серед сучасних теоретиків технократизму вирізняються постаті Д. Белла, О. Тоффлера, Г. Кана, Р. Арона, Ж. Фурастьє, З. Бжезінського. Від «технократичного детермінізму» Т. Веблена і Е. Бернштейна та К. Каутського через соціальну філософію техніки М. Бердяєва, М. Хайдеггера та К. Яс перса до сучасного постіндустріалізму Д. Белла, Дж. Гелбрейта, О. Тофлера та З Бжезінського – такий шлях подолав технократизм, доки посів гідне місце серед соціально-філософських течій ХХ – початку ХХІ сторіччя. Головні сюжетні лінії філософії технократизму концентруються навколо ідеї про роль техніки, технічного прогресу, машин та технологій у суспільних змінах сучасної доби. Сучасний технократизм відновився від однозначного захоплення технологічним чинником, що було притаманне його попередникам. Він наполегливо, хоча й не завжди послідовно обстоює погляди на суспільство як на систему чинників, що взаємодіють – техніки та технології, соціальної структури та політики, цінностей та культури, динаміки потреб тощо. Одним з перших серед всесвітньо відомих філософів ХХ ст. обґрунтовані міркування цього приводу виклав М. Бердяєв. Першою спробою осягнути феномен техніки стала праця М. Бердяєва «Дух і машина» (1815 рік). Автор розглядає техніку як чинник, що розкріпачує дух людини, звільняє його від «тягаря матеріальності». Російська свідомість, на думку М. Бердяєва, має відмовитися від народницької слов’янофільської утопічної ідеї й «мужньо перейти до складного розвитку й до машини». Згодом, у 20-рр. ХХ ст., коли про вирішальну роль техніки в житті суспільства говорили майже всі освічені люди і ідеологи технократичних утопій та їхні опоненти, футуристи та пролеткультівці, художники революційного авангарду та слухачі бердяєвської «Великої академії духовної культури», М. Бердяєв несподівано переглядає свою оцінку ролі машини в житті суспільства. Він стверджує, що машина підкорила в людині не тільки сили природи, а й сому людину, машина не тільки в чомусь звільняє, а й по-новому закріплює людину. «Ця нова страшна сила руйнує природні сили людини, - писав М. Бердяєв – вона піддає людину процесу розчеплення, розподілу, внаслідок чого людина немов би перестає бути природною істотою, якою вона була раніше». Пізніше було надруковано статтю М. Бердеєва «Людина та машина» (Париж, 1933 рік), де техніку розглянуто як останню любов людини, як диво й водночас як засіб, а не мету людського існування. Техніка має бути підпорядкована «духові». Не може бути технічних цілей життя, можуть бути лише технічні засоби, розмірковує автор, адже цілі життя завжди містяться в іншій сфері – сфері духу. Людина, згідно з М. Бердяєвим, не може уподібнитися до машини, оскільки вона створена «за образом та подобою Бога». В людині, робить висновок філософ, завжди залишається ірраціональний первень. Техніка загрожує передусім душі людини. «Серце ледве виносить дотик холодного металу, вона не може жити в металевому середовищі», - писав М. Бердяєв. [2; с. 201-203] Роздуми про роль техніки в житті суспільства та людини продовжують відомі філософи-екзистенціалісти М. Хайдеггер та К. Ясперс. Деякі бердяєвські тези вони сприймають та поглиблюють, інші – заперечують. Так, М. Хайдеггер, як і М. Бердяєв, пориває з традиційною (Й. Гете, О. Шпенглер) європейською захопленістю техніки й показує парадоксальні наслідки технізації життя. Німецький філософ відкидає уявлення про те, що техніка є засобом у руках людини. Навпаки, саме «людина», на думку М.Хайдеггера, віддана техніці, охоплена нею. Техніка охоплює людину, підкоряє її. Проте, загроза для людини походить не від техніки як такої, а лише від нерозуміння її сутності. Тому важливо знайти «надтехнічне» обґрунтування техніки, виявити її істинну перспективу в історії загальнолюдської культури [1; с. 87] М. Хайдеггер розкриває принципову різницю між традиційною технікою як poiеses, що частиною physics, сучасного техніко, сутність якої – у виклику зверненому до природи. Так, раніше селяни обробляв свою ниву, турбувався про неї і сучасна машинна індустрія замінює природу. У другому випадку селянина «поставлено», у першому – «вбудовано», тобто він перебуває в стані, завдяки якому все, що існує (рослини, комахи, тварини), залишається таким, яким воно є. при цьому вони не мають «світу», натомість селянин має «світ», оскільки перебуває у відкритості до того, що існує. «Світ», за М. ????, - це сукупність життєвого значимих відносин в існуванні людини як живої істоти у співбутті з іншими людьми, той духовний зміст культури, який живе та діє той чи інший народ у певний період історії і який є внутрішнім надбанням окремої особистості. У майбутньому ландшафт стане витвором мистецтва людей, які його населяють. Він стане чинником духовного розвитку людини. Матеріальне виробництво дедалі більше набуватиме рис виробництва духовного [10; с. 104]. Нова постіндустріальна техніка та технологія є новим способом взаємодії людини з природою. Постіндустріальне виробництво зупиняється перед тайною речей: і людина, і природа тут постають не як продуктивні сили, а як невичерпні елементи невичерпного Універсаму. Всі предмети та знаряддя праці функціонують, не виходячи із своєї втаємниченості, немов би незалежно від суб’єкта, що продукує: і природа, і виробництво, і людина функціонують, не обмежуючи одне одного, вони - ненасильницьки співіснують. Істина буття, яка сяє у райдужній гармонії всіх сфер життя і звучить у музиці сфер, поки що прихована від людей брудно-сіруватою пеленою, що утворилася в результаті зловісної науково-технічної діяльності. Техніка індустріальної цивілізації, за слушним зауваженням М. Хайдеггера, стала нашою долею. Присвячення всіх сил людства, всіх запасів землі “по-ставу” виявилося підпорядкуванням двом механізмам – техніці та історичному процесові. «Щойно, - пише німецький філософ, - гігантизм планування, розрахунку, організації, забезпечення перетворюється з кількості на власну якість, саме тоді гігантське й, здавалося б, таке, що всуціль і завжди підлягає розрахунку та обчисленню не підлягає», що призводить, додали б ми, до катастрофічних процесів у різних царинах життя. Починається той період людського існування, коли вся царина, де окреслюється та здійснюється оволодіння сущим загалом. В цілому, як бачимо, М. Хайдеггер прагне враховувати всю множинність процесів, які виникають в результаті розгортання науково-технічного прогресу людини в його розумінні не повинна бути «рабом речей», а вміти розуміти і використовувати техніку і технології з метою реалізації свого творчого потенціалу. К. Ясперс, як і його співвітчизник М. Хайдеггер, розглядає техніку як принципово новий чинник світової історії. Саме техніка перетворює все, що впродовж тисячоліть людина здобула в галузі праці, життя, мислення, символіки, побуту. Під впливом техніки посилюється соціальний динамізм. На його думку, у техніці криється головне джерело щасливого майбутнього. Вже у ХХ ст.. розпочався процес справжнього панування людини над природою. Відкриття і винаходи створили новий порядок виробництва, досконалій форми організації підприємств і установ, надзвичайні канали комунікації. Наслідком розвитку техніки для повсякденного життя стала впевненість у забезпеченні всім необхідним для життя. Людина стала просто індивідом, з певним набором функцій. Надзвичайної ваги набув апарат по управлінню суспільними справами [16, с. 547-552] На жаль, всі ці тенденції набули ще більшої виразності в наш час. Оптимізм К. Ясперса щодо технічного розвитку цивілізації підхопили соціальні філософи пізнішого періоду: Д. Белл, Х. Шельський, Г. Маркузе, Ю. Хабермас. Так, на думку Д. Белла, у кожному суспільстві наявні три «аналітичні сфери» - соціальна структура (економіка, техніка і система зайнятості), політика і культура. Основоположний принцип соціальної структури визначається організацією виробництва товарів; основний принцип політики виводиться з умов, необхідних для забезпечення легітимності влади; основний принцип культури формується головними цінностями буття. Соціальну структуру індустріального суспільства ХХ століття визначає принцип «функціональної раціональності» чи ефективності, згідно з яким людина повинна використовувати продукти ч блага найбільш дешевим, оптимальним і ефективним чином [11, с.6] У другій половині ХХ ст.. під впливом науки на виробництво починає формуватися постіндустріальне суспільство, в якому основним ресурсом стає інформація [3, с. 504-505] Висунувши ідею переходу промислово розвинутих країн від індустріальної до постіндустріальної структури, Д. Белл визначає 5 головних факторів, що визначають даний перехід: створення економіки, послуг; панування класу професіоналів-спеціалістів; теоретичні знання починають бути основним джерелом нововведених і політичних рішень; само організуюче технічне зростання; створення нової «інтелектуальної техніки». На думку Д. Белла, в тому суспільстві «індустрія знань» стане керівною, а університети і дослідницькі центри перетворяться в основні інститути суспільства. Корінним чином зміниться і духовний портрет суспільства, на зміну капіталістичної конкуренції і жадобі наживи прийдуть гуманістичні цінності творчої інтелігенції [8, с. 134]. Однак реалії життя в сучасних розвинутих країнах (США, Англія, ФРН) свідчать, що насправді «постіндустріальне суспільство» в уявленні Белла є черговою соціального утопією, суто умоглядною теоретичною концепцією ідеального майбутнього суспільства, що продовжила традицію Заходу щодо підкорення природного середовища. Згідно з теорією В. Шельського, основні положення якої викладені у праці «Людина у вік наукової цивілізації», проблема впливу на соціальне життя і духовний світ людини повинна розглядатися в контексті формування нового цілісного універсаму, постійної взаємодії суспільства з мікро- і макросередовищем. Історія техніки, за Шельським, це виключно історія людського розуму. Щоб підтримувати техніку в стані функціонування, людина вимушена постійно розвивати розум в невідомому їй напрямі. «Цей круг взаємообумовленого виробництва, - пише Шельський, - становить внутрішній закон наукової цивілізації; при цьому очевидно, що з самого початку необхідно відмовитися від питання про смисл цілого» [23, с. 150]. У самій «автономній» логіці розгортання технічного універсуму Шельський вбачає свідчення торжества людського інтелекту: вираз «ми знаходимося під владою техніки» неправильний, так як це сама людина у процесі праці і наукової діяльності». До того ж, на його переконання, «сучасна техніка не потребує легітимації, з її допомогою «панують», оскільки вона функціонує, і панують так довго, скільки вона оптимально функціонує» [23, с. 152]. Таким чином, як справедливо зауважує В. Глазер, в концепції Шельського поле діяльності соціальної думки обмежене технологією, недостатню увагу приділено негативним аспектам науково-технічної революції. На противагу В. Шельському, Г. Маркузе ставить питання про техніку як можливість здійснення в процесі історичного розвитку суспільства не одного і не двох варіантів розгортання наукової раціональності і прогресу технології. Техніку не можна розглядати як тональність, що охоплює світ культури і світ політики. Технічна раціональність, відзначає Маркузе, перетворюється в капіталістичному суспільстві у нову форму ідеології, як повинна легітимізувати і виправдати існуючу адміністративну владу. Тому техніка в сучасну епоху повинна оцінюватися як суспільна сила, що тісно пов’язана зі всією структурою суспільного життя і має на неї величезний вплив. Головною характерною рисою науково-технічного прогресу є логіка панування. На думку Маркузе, збереження матеріально-технічної бази, виробничого апарату, всієї лінії прогресу раціональності і технології паралізує революційні тенденції історії, нейтралізує повстання людської суб’єктивності і, в кінцевому підсумку, призводить до небаченої раніше консолідації ідеально конформного суспільства. Отож в сучасних змінах революційні зміни в суспільстві можуть бути здійснені лише через радикальні зміни структури технології, технічного прогресу [23, с. 152-154] Німецький філософ Ю. Хабермас вважає за доцільне виокремлювати сферу «практичного» (сферу компетенції політики, економіки, права, культури. Повсякденного спілкування людей) і сферу «технічного». В ХХ ст., на його думку, спостерігається тенденція інтенсивного залучення інститутів соціального світу в «технічну прогресуючу систему». У суспільному житті все більшої ваги набуває технократія. В результаті властивий науці і техніці «інструментальний інтерес» емпірико-аналітичного знання, вступає в нас час у відкритий конфлікт із «загальним емансипаційним інтересам» людства і ставить під загрозу подальший прогрес людства [24, с. 139-141] Основними суспільними тенденціями епохи модерну, на думку вченого, є:- нагромадження капіталу та мобілізація ресурсів; розвиток продуктивних сил і підвищення продуктивності праці; встановлення централізованої політичної влади і формування національної ідентичності; розширення прав політичної замученості, урбаністичних форм життя і формальної освіти; секуляризація знань і суспільних норм. На переконання Ю.Хабермаса «суспільно відкритий дискурс, за яким мало б легітимізуватися політичне панування, за умови суспільства великого товарообігу гарантується тоді, коли стосунки приватних осіб на ринку праці і в громадській відкритості вільні від панування. Значну роль при цьому відіграють машини і технічне обладнання, що сприяють розширенню сфери приватного простору. Проте, з іншого боку, одночасно з технічними засобами задоволення потреб зростають і засоби руйнування. Мобілізований на військову службу потенціал глобального знищення лихим закляттям ви чаклував загрозу, перед обличчям якої різнобічні інтереси можуть без зайвих клопотів перетворитися на вельми відносне поняття [25, с. 278-289] Особливу увагу наслідком науково-технічного прогресу приділяють філософи П. Бергер і Т. Лукман. На їх думку, засадовою стосовно конструювання соціальної реальності інтерсуб’єктивною свідомістю є соціальна творчість, яка включає в себе процес, здійснюваним за допомогою засобів актуалізації, що вивільняє необхідну енергію. Науковці відзначають, що «завдяки поділу праці та інноваціям буде вторований шлях для нових габітуалізацій та розширення спільного для індивідів заднього плану. Інакше кажучи, соціальний світ – у тому числі й зародки дедалі ширшого інституційного порядку – буде знаходитися в процесі конструювання» [4, с. 96-97] Людина є будівником світу, й конструює цей світ, ґрунтуючись на рефлексії, де під рефлексією розуміють особливий вид переживань, що виростає із спонтанного злиття свідомості. На думку філософів, соціальна творчість можлива тому, що людська свідомість за своєю природою є проективною й спрямована в майбутнє, якого поки що не існує. Люди можуть не тільки відтворити, репродукувати те, що вже існує, але й створювати нове. Соціальна творчість лежить в основі науково-технічного прогресу [21, с. 152] «Теорія системи» повинна слугувати вирішенню актуальних задач політики, ідеологій, управління в умовах науково технічного революції. На думку П. Бергера та Т. Лукмана, жодне суспільство, жодний символічний універсам не є абсолютно само по собі зрозумілим, оскільки всі соціальні феномени є конструкціями, створеними людиною в ході історичного розвитку, тобто є продуктами людської діяльності; всі соціально сконструйовані універсами є мінливими, і зміни привносять конкретними діями людини. Однак взаємозв’язок між «ідеалами» та соціальними процесами, які їх підтримують, завжди є діалектичними [13, с. 147-148] Ґрунтовний аналіз технологічної цивілізації подає у своїй фундаментальній книзі «Принципи відповідальності» учень М. Хайдеггера, німецько-американський філософ Ганс Йонас. Критикуючи обмеженість антропоцентризму в етиці, Йонас підпорядковує етику онтології, в якій поєднує імператив збереження буття людини з імперативом збереження буття природи. На противагу формальній етиці пори філософ розбудовує матеріальну етику цінностей, яка на основі «евристики страху» та концепту «переваги негативних прогнозів на позитивними» має запобігати такий активності людини, що за своїми глобальними наслідками була б згубною для людини та природного довкілля. Принцип відповідальності розбудовується на противагу «принципу події» Е. Блока, іншим утопічним (марксистським і неомарксистським) конструкціям майбутнього, а також ліберально-прогресистськими моделями розвитку сучасного суспільства. Йонас може претендувати й на те, що одним з перших виглядів саме екологічну кризу модерну, пов’язану з кумулятивним характером науково-технічного прогресу і передбачуваність його далекосяжних наслідків, що особливо проявилося в суспільстві останньої третини ХХ ст.. Саме тоді, коли обидві соціально-економічні системи (соціалізм і капіталізм) змагалися в тому, щоб на основі технічного прогресу втілити ідеали споживацького раю, Йонас швидше і гостріше за інших зрозумів екологічні пастки модерну і їхнє філософське значення. Крім того, на відміну від «діагнозу доби» інших філософів – згадати хоча б доповіді Римського клубу – Йонас витлумачує екологічну кризу як онтологічну, як загрозу буттю як такому. Його заслугою є й те, що він один з перших перевів обговорення цих проблем в етичну площину, розробляючи новаторську стратегію не тільки реабілітації практичної філософії, а й створення нової етики, яка відповідала б сьогоднішній добі. Ця стратегія спрямована на те, щоб звільнитися від глибоко вкорінених стереотипів модерної метафізики, зокрема від постулатів про ціннісно нейтральну природу, про дуалізм душі і тіла, про безодню між буттям і небуттям [12, с. 361-362] На думку філософа, із «буття – в природі – проти природи» людини з’являється турбота про майбутнє людства і природи. Ця турбота містить у собі безпосередній обов’язок уможливлення людського майбутнього як продовження людського життя. І непрямий обов’язок солідарності людства щодо майбутнього природи як довкілля людей. Природа, буття загалом можуть бути етичними феноменами, які ми, як вищі істоти, повинні сприйняти і які мають безпосереднє відношення до нас, а відтак можуть висувати щодо нашої критики вимоги, до яких нас слід прислуховуватися і ставитися відповідально. Підґрунтям вимоги відповідальності виступає теперішня могутність людини [12, с. 176-195]. Відповідальність – це визнана обов’язком турбота про інше буття, яке вносить загрози своїй уразливості вимагає «опікування». Критикуючи утопію науково-технічного прогресу, Йонас постійно наголошує на тім, що вороже ставлення до науки і техніки не зародить, а тільки зашкодить, так як «… лише дух, великий творець небезпеки, може стати рятівником у цій небезпеці». Він вказує: «Тільки в єдності з наукою і технікою, які є справою людства, моральнісний розум може передбачати результати людської діяльності» [12, с. 376]. А тому набуває важливого значення футурологія, що спрямована на те, щоб якомога далі бачити наслідки людської діяльності. В цілому, у західноєвропейській філософській думці склався досить потужний, однак неоднорідний набір критиків концепцій технократизму і сучасної моделі розвитку макроцивілізаційної спільноти, а тому ознайомлення з їх ідеями і прогнозами має велику теоретико-методологічне і практичне значення. Розділ ІІ. Проблеми становлення інформаційного суспільства в Україні у працях сучасних українських і російських філософів. Ми забуваємо мудрість заради знання, ми втратили знання в потоці інформації. Т. Еліот Ситуація постмодерну орієнтує на подолання епохи антропоцентризму з його ставлення до навколишнього світу як що засобу самоутвердження в ньому людини-господаря, абсолютного володаря та повелителя. За нових обставин, як вважає сучасний російський філософ Л. В. Карасьов, стає зрозумілим, що загадка людини полягає не втому, в який бік вона змінюється, а втому, що вона взагалі не змінюється. І саме внаслідок цієї незмінності загальний стан світ стає дедалі гіршим. Разом з тим, постмодернізм, на думку вченого, дає сучасній людині шанс поліпшити Універсум і нарешті знайти спокій для себе, інтуїтивно орієнтуючись у подальшому на «ієрархію допустимого як на найменше зло: «На що піде зрубане дерева: на будівництво храму чи на побудову шибениці? Ієрархія допустимого пояснить різницю миттєво, хоча загубленого дерева буде шкода в обох випадках» [7, с. 52-53]. Філософи доби Постмодернізму стурбовані зовсім не тими проблемами, над розв’язанням яких працювали філософи доби модерну. Ніхто з них не прагне вдосконалювати епістомологічний устрій науки з метою посилення її когнітивної потужності. В центрі уваги постмодерністського дискурсу виявляються такі проблеми, як: відносини влади та науки; відносини влади, знання та мови; індустрії дискурсивних технологій влади та свобода особистості; взаємозв’язок соціокультурного конфлікту та соціальної активності творців науково-технічного прогресу; трансформація науки в технонауку; запобігання екзистенційним погрозам буттю людини, породжуванням вибухоподібним розвитком індустрії наукомістких технологій (інформаційних, біоінженерних, інтернетних, мультимедійних, віртуальних тощо) [14, с. 9] Проте найбільше мислителів Постмодерну турбує проблема аксіологічної парадоксальності науки, так як сучасні глобалізацій ні процеси довели, що їх наслідки не вкладаються у схему відношення «гуманні-негуманні». Постмодерністські аналітики довели, що: це аксіологічно дихотомія (як і будь-які інші дихотомії, обґрунтовані філософами доби модерну) є дуже відносного гуманні використання науки за певних умов перетворюється на анти гуманні; подібно до дволикого Януса, наука здатна водночас з однаковим успіхом виконувати як гуманні, так і антигуманні соціальні функції; сприяючи досягненню одних суспільно значимих цілей, наука блокує досягнення інших цілей, настільки ж важливих для суспільства. Наприклад, наука, яка створює дедалі могутніші засоби комунікації, породжує погрози свободи та суверенності особистості. Наука, яка вторгається у фундаментальні першооснови життя з метою створення засобів лікування раніше невиліковних хвороб, породжує небачені раніше глобальні загрози життю планети [14, с. 10-11] Перехід суспільства і, в широкому розумінні, людської цивілізації від цінностей модерну до цінностей постмодерну – це, на думку російського вченого Ю. В. Яковця, «найтяжчий період в історії людства за останнє тисячоліття, оскільки він відображає всезагальну кризу, агонію індустріального суспільства й «пологові корчі» постіндустріального яке, вийшовши з ложа цивілізації, що минає, є ще надто слабким, щоб справляти визначальний вплив на долю людства» [27, с. 261] В інтер’єрі Постмодерну основна увага філософів зосереджена не на традиційній для Модерну схемі «суб’єкт – об’єкт, а на схемі соціальної інтеракції «суб’єкт пізнання – світ агентів дії». У рамках цієї схеми наукове пізнання – це жива тканина релігійних взаємин між суб’єктом пізнання та світом агентів дії. Творцям такої науки зовсім не обов’язково перетворювати природу, соціум, людину на об’єкт маніпуляції. Головною їхньою метою стає не досягнення загального консенсусу суб’єктів дії, а турбота про те, щоб їхній спільний діалог тривав якомога довше [14, с.22] Перед людством постає можливість реалізації моделі ноосфери В. Вернадського, згідно з якою «вперше в історії людства інтереси народних мас – всіх і кожного – і вільної думки особистості визначатимуть життя людства, стануть мірилом його уявлень про справедливість. Людство, взяте в цілому, стає могутньою геологічною силою» [5, с. 249-241]. В цих умовах диференціацію людської діяльності надзвичайно зручно розглядати як лейтмотив історичного процесу. Це не значить, що розвиток продуктивних сил втрачає своє значення, тим більше, що його роль зростає. Але з часу, коли в руках вчених опиняється більше джерел, особливо коли вони стають якісно різноманітними, виникає можливість паралельно і у взаємозв’язку досліджувати кілька систем: розвиток господарства, суспільних форм, релігії, мистецтва тощо [20, с. 196]. На думку відомого українського політолога В. Матвієнко, машинна цивілізація надала розвитку людства вкрай однобокого і збиткового характеру: з одного боку – грандіозні наукові й технічні досягнення, які дозволили радикально оновити предметне середовище життєдіяльності людини та задовольнити її потреби, з другого – руйнування природного середовища, збідніння і омертвіння духовного життя, погіршення здоров’я багатьох поколінь людей. Тому дедалі очевидніше постає необхідність системи противаг, між усім колишнім механізмом розвитку в «стихійній парадигмі»: ринку, приватній власності, егоцентричному індивідуалізму, всій ліберально-класовій моделі суспільства «загального благоденства», в якому оспівується «свобода людини буз меж», де «соціум», «економіка» обертаються навколо «людини-підприємця», яка максималізує свою особисту вигоду. Зміна соціальних порядків – це зміна геополітичних епох в розвитку людства. Новий порядок розвитку – за своєю суттю – заперечення багатьох цінностей та істин машинної цивілізації; йому властиві, на думку В. Матвієнко, такі риси, закономірності, які не є простим продовженням старих (класичних) і багато чим відрізняються від них [15, с. 8]. На думку вчених, ми поки що перебуваємо на початковій стадії інформаційного суспільства, коли комп’ютерна революція набуває все нових обертів, бурхливо розвиваються інтереси технології, неабиякі перспективи відкриваються генною інженерією та нано-технологіями. За таких умов людство здобуває нові можливості, проте розробка та впровадження нових інформаційних технологій водночас призводить до цілого комплексу здібностей, що забезпечують роботу теоретичного мислення. Це відбувається саме завдяки «експлуатації свідомості та інформаційного її перенасичення, коли формується звичка швидкого отримання інформації, а також звикання до того, що цю інформацію можна постійно обновлювати та поповнювати, обмежуючись поверховими демо-версіями щодо подій, які відбуваються; відмова від глибинного аналізу проблем – все це різко знижує інтелектуальний потенціал суспільства і вилучає його від засвоєння власних норм та зразків, які були характерними для класичної раціональності» [18, с. 17]. Фактично сучасні інформаційні технології стрімко перетворилися у повсякденну реальність сучасної людини і так само стрімко вони стали змінювати цю реальність. Сьогодні ми з певною мірою можемо свідчити, що нові інформаційні технології можуть призвести до руйнування соціокультурних засад, у результаті цього може бути створеним зовсім нове соціальне та культурне середовище [18, с.14] У результаті того, що інформаційні технології сьогодні не завжди є передбаченими, вони можуть бути руйнівними. На думку багатьох вчених сьогодні нові інформаційні технології виступають продуктом розвитку раціональної науки та породжують феномени, які досить часто призводять до втрати сенсу демократичних інститутів, стверджують впровадження технологій маніпулювання політичною свідомістю людей аж до постмодерністської дискредитації самої ідеї раціональної організації життя. Так, на думку відомого російського Філософа Б. І. Пружина, «Могутність інформаційних технологій, які використовуються сьогодні електронними засобами масової інформації. Перекриває відповідні можливості індивіда, що фактично позбавляє його власних інформаційних засад» [18; с. 5] У результаті цього кожна людина позбавляються можливості не лише на критичну оцінку інформації. Яка отримується із ЗМІ, але й взагалі самостійно формулювати структуру своїх уявлень. Виникає так зване паралельне суспільство зі своїми критеріями реальності, що фактично «породжує свого роду роздвоєння свідомості, ціннісносмислову, екзистенціальну децентрацію, перед якою несуть звичайні компенсаторні способи децентрації». [18; с.13] На думку відомого російського філософа В. М. Розіна, віртуальна реальність як складовий елемент інформаційної реальності, що супроводжує функціонування інформаційного суспільства, є одним з «видів символічних реальностей, який створюється на основі комп’ютерної та некомп’ютерної техніки і реалізує принцип зворотного зв’язку, який дозволяє людині достатньо ефективно діяти у світі віртуальної реальності. На відміну від «комп’ютерної реальності» віртуальна обов’язково передбачає участь людини, на відміну від «комп’ютерної реальності», яка може існувати зокрема у формі знання, віртуальна реальність – це реальність чуттєва, життєва, середовищна, реальність і подія «тут і зараз» [6, с. 48-49]. Тому, на нашу думку, унікальність сучасної ситуації полягає в тому, що ми живемо в епоху становлення нової цивілізації, де на місце традиційних культур та національних держав приходять «мета – культурні» та інші соціальні утворення згідно з цим виділяють три основні цивілізаційні контексти інформаційного суспільства: контексти технологічної цивілізації; контексти альтернативних проявів культури; контексти становлення «планетарної» цивілізації та «мета культур». Сучасна ситуація також є надзвичайно драматичною, оскільки в ній люди постають перед обличчям можливих нових технологій, про яку Ф. Ліотар сказав, що зараз є два викликати: виживання та вживання по складності. Одні відповідають на давній та суворий виклик виживання, прагнучи зберегти свою ідентичність, лишитись «етнофалло-фоно-логоцентристами, інші приймають складність та готові примиритись з існуванням «техно-інженеро-інфо-цифроцентризму», перероджуючись у щось нове, зовсім інше [9, с.51]. Постає ера так званої масової людини, про що задовго до виникнення Інтернету писав Ортега-і-Гассет, який вважав, що «коли цей тип (масова людина – В.М.) починає переважати, потрібно кричати, бити тривогу, що людству загрожує виродження, яке різнозначне смерті. І таким чином можна сказати, що симптом виродження, теча до віртуальності, подібна до тяги генециногенів, які дають ілюзію безсмертя та всемогутності» [19] У кінці ХХ ст.. ми вступили в епоху формування інформаційної свідомості, що призводить до симбіозу політики та інформаційних технологій: породжує нові можливості, нові якості та нові проблеми. Фундаментальна суперечність нашого часу – це протистояння ліберальних цивілізаційних стандартів, з одного боку, та цінностей національної культурно-релігійної ідентичності – з другого. В результаті виникають питання, яким має бути законодавство, освіта, культура, соціальні відносини, суспільна мораль і чи вдасться нам зберегти національну цивілізацію в ХХІ ст.. і чи знайде вона належне місце у світовому співтоваристві націй. На думку сучасного російського вченого А. Уткіна, «провідники глобалізації в кожному окремо взятому суспільстві в першу чергу скуповуються засоби масової комунікації, тому що хочуть перетворити озлобленість громадянина, який наполягає на своїх правах, у спеціалізованого споживача конформіста. Політика, яка стала свого роду спектаклем та спортом у ролі інструменту глобалізації, призводить до того, що громадянин перестає бути учасником історичного процесу, перетворюючись у відособленого спостерігача» [6, с. 53]. В цих умовах питання про соціальну відповідальність засобів мостової комунікації на формування такої системи, яка б слугувала інтересам всіх прошарків українського суспільства, є актуальною як ніколи. Тим більше, як слушно зауважують О. Донченка і Ю. Романенко, американський чи західноєвропейський соціум не знає психосоціальних архетипових глибин, притаманних українському. Американці одразу починали з ліберального життєустрою, вони принципово не в змозі зрозуміти українську або російську психокультуру через відсутність у їхньому колективному несвідомому тоталітарного й авторитарного архетипів, а отже певних універсальних кумулятивних феноменів суспільної та індивідуальної свідомості [9, с. 51]. На думку сучасного українського філософа М. Михальченка несумісність української і євроатлантичної психокультур призводить до того, що замість реальних реформ в Україні появляються міфи, віртуальні образи, які переживаються як повноцінна реальність. У світі віртуальної модернізації проходять дискусії про шили і засоби реформ, приймаються закони і укази, програм, а реформи залишаються міфом, економіка падає, демократія правова держава залишаються лише мрією [17, с. 65]. Так можна констатувати, що модернізація за суто західними зразками без врахування власної цивілізаційної специфіки є руйнівною і деструктивною. У ході глобальних трансформацій виникають розбіжності між країнами, народам, етнічними групами, що призводить до зниження розмаїття світового співтовариства як системи, послаблює життєздатність суспільства. У ході духовної глобалізації етнокультурне знеособлення набуває особливого культурного значення. У ході інформаційної глобалізації формуються вестернізовані ціннісні орієнтації периферійних країн послідовно відмежовується від місцевих інтересів, норм і традицій. Некритичне сприйняття творів масової культури деморалізує свідомість та поведінку, породжує людину маси, головними ознаками якої є нерозвинена емоційна сфера, конформізм, агресивність. Такою людиною легко маніпулювати. Загальнолюдські цінності витісняються рекламою та піаром. інтенсивне використання електронних ЗМІ призводить до депресивних станів, звуження соціальних зв’язків, скорочення міжособистісного спілкування, деструкції психіки. Фрагментарне сприйняття реальності призводить до відчуження свідомості. Духовна криза загрожує обернутися не лише війною, геноцидом націй, екологічною катастрофою, а й усім знищенням життя на Землі. Тому не старанність людства вимагає нової світоглядної парадигми, дослідження та визначення причин, що породили прагматизм та агресивність сучасних індивідів. Над виробленням такої парадигми і працюють сучасні українські (М. Попович, А. Андрущенко, М, Михальченко, В. Лук’янець, С. Кримський, І. Бичко, С, Возняк, В. Горський) та російські (О Панарін, Ю. Яковець, В. Розін, В. Степін, Г. Таврізян, Ю. Зіневіч) філософи. Головна їхня увага зосереджена на наступних проблемах: діалектика розвитку сучасних світових цивілізацій; співвідношення між Модерном і Постмодерном, глобалізацією і традиційним культурами; інформаційне суспільство як соціально філософська проблема; культурний діалог цивілізацій в умовах глобалізації; філософська спадщина вітчизняних і зарубіжних мислителів та її актуальність в контексті проблеми сьогодення. Таким чином, розширюється предметне поле досліджень, удосконалюється методика побудови аналітичних і прогностичних моделей, зростає суспільна необхідність пошуку і ретрансляції оригінальних філософських ідей та думок. Висновки Історію творять люди, а не машини. Водночас людина досягає свободи, не ігноруючи роль техніки, а розумно використовуючи її, створюючи суспільство, вільне від усіх форм відчуження, в тому числі й відчуження машини. Машинний фетишизм не повинен заступати машинами людину та її суспільні відносини. Майбутнє належить людям, які володіють машинами такого самою мірою, як і власними суспільними відносинами. Суб’єктивний чинник історичного процесу, як і його об’єктивна складова, є потужним чинником розвитку. Його роль посилюється в епоху трансформаційних змін і модернізації суспільних інстинктів. Саме сьогодні суб’єктивний чинник набуває вирішального значення, перетворюється на найпотужніший чинник суспільного виробництва. Головне джерело суспільного розвитку – це люди, творча праця, розумом, та доброю волею яких створюються всі матеріальні та духовні надбання, що становлять фундамент людської культури та цивілізації. На зламі епох, у трансформаційний період проглядаються контури «зовсім іншого людського світу», істотно оновлюється предметне, соціальне, культурне середовище, в якому безпосередньо здійснюється життєве діяльність людини. Водночас виникають зовсім нові форми кооперування людської праці, нові типи комунікацій, способи збереження й передачі інформації, зв’язки і відносини в людських спільнотах, нові форми взаємодії різних культурних традицій. Вивчення творчого доробку зарубіжних і вітчизняних філософів дозволяє прийти до думки про наявність альтернативних шляхів розвитку людської цивілізації, необхідність протидії згубним впливам машинної цивілізації, формування нової моделі взаємовідносин «природа-людина-техніка-суспільство», зміни базових критеріїв суспільного прогресу, формування ноосферної суспільної свідомості. Список використаних джерел і літератури Андрущенко В, Михальченко М. Сучасна соціальна філософія. Курс лекцій. Підручник. – К.: Ґенеза, 1996. – 368с. Андрущенко В. Історія соціальної філософії. Підручник. – К.: Тандем, 200. – 416с. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. –М., 1999. Бергер П. Лукмант Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. – М. 1995. Вернадський В. И. Научная мысль как планетное явление. – М.: Наука, 1991 Войнович Л. Інформаційне суспільство та процеси глобалізації: філософсько-методологічний аспект // Збірник наукових праць НАДУ. – 2004. - №2. – С.38-56 Горбатенко В. У смисловому полі модернізаційного дискрсу // Філософська думка. - 1999. - №4. – С.35-56 Деменчонок Э. В. От «индустриализма» к «постиндустриализму»: эволюция технократических концепций // Вопросы философии. – 1979. - №1. – С.133-140 Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політика. – К. Либідь, 2001. – 334с. Зарубницький К, Доля цивілізацій в світлі філософії Мартіна Хайдеггера // Філософська думка. – 2000. - №2. – С.95—109. Иноземцев В. Социология Даниела Белла и контуры современной постиндустриальной цивилизации // Вопросы философии. – 2002. - №5. – С.3-12 Йонас Ганс. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. Пер. з нім. – К.: Лібра, 2001. – 400с. Кобелев Н. Социологическая концепция П. Бергера и Т. Лукмана // Философские науки. – 2002. - №2. – С. 143-153. Лук’янець В. Наука в інтер’єрі постмодернізму // Філософська думка. – 2005. - №1. – С.3-22 Матвієнко В. Соціальні технології. – К.: Укр..Пропілеї, 2001. – 446с. Мир философии. Книга для чтения. В 2 ч. – М.: Политиздат. 1991. – Ч. ІІ. – 624с. Михайличенко Н. Украинское общество: трансформация модернизация или лиметроф Европы. – К.: Інститут соціології НАНУ, 2001. – 440с. Новые информационные технологии и судьбы рациональности в современном культуре. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. – 2003 - №12. – С.3-52 Ортега-и-Гассет. Избранные труды. – М., 1997. – 576с. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. Навч посібник. – К.: Либідь, 2001. – 360с. Сандига О. Соціальна творчість: Пітер Бергер, Томас Лукман і Карл Поппер // Філософська думка. – 1999. - №5. – С.151-156. Сарновська О. Соціальна криза і проблема модифікації форм людського відчуження // Цивілізація на роздоріжжі. – К., 1998. – Вип. 2. – С. 87-90 Тавризян Г. М. Буржуазная философия техники и социальные теории // Вопросы философии. – 1978. - №6. – С. 147-159 Фливберг Бент. Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества // Вопросы философии. – 2002. - №2. – С. 137-157 Хабермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритості. Пер з нім. - Львів, Літопис, 2000. – 318с. Хрестоматия по философии /Под ред. А. А. Радугина. – М.: Центр, 1998. – 420с. Яковець Ю. В. История цивилизаций. Учебное пособие. – М., 1997
1 2 3 4 5 Категория: Філософія \| Добавил: Aspirant (02.05.2013)
Просмотров: 830 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: