Реферат на тему Філософія епохи відродження - Філософія - Реферати - Каталог статей

Реферат на тему Філософія епохи відродження. Нові суспільні відносини, зародки яких починають з'являтися вже наприкінці XIII — на початку XIV ст., виростали з тенденцій перетворення особистісного характеру феодальних відносин на певному етапі розвитку «у речове відношення», на чому, як уже зазначалось, наголошував К. Маркс у підготовчих рукописах до «Капіталу». Буржуазна власність, інакше кажучи, вже на ранніх етапах свого становлення виявляє себе як певного роду безпосереднє володіння предметно-речовими елементами (знаряддями і засобами виробництва і вироблюваними за їх допомогою і'ц.фішми тілами). Що ж до здатності робітника виготовляти ці товарні тіла (робочої сили), то вона належить капіталісту, принаймні формально, оскільки обмінюється робітником на певний предметно-речовий еквівалент (заробітну плату). Відбувається ніби «повторення» рис предметності (речоності), притаманних античній (рабовласницькій) власності. І справа не в тому, що таке «повторення» має бути згідно з законом заперечення заперечення (буржуазна власність, заперечуючи власність феодальну, і справді виступає по відношенню до античної власності подвійним запереченням останньої). їх подібність і справді є реальним фактом. Звичайно ж, як і у нсіх випадках подібного роду «збігу» чи «подібностей», в Історії йдеться про «збіг» лише у найзагальніших рисах феноменів насправді істотно відмінно них. Про це можна судити хоча б з тих характеристик, що їх дають античному «речовизму» і «тілесним» орієнтаціям раннього буржуазного суспільства відомі радянські спеціалісти з даної проблеми. «Речовизмом» відомий радянський вчений О. Ф. Лосєв називає притаманне античності розуміння всього сущого (в тому числі і духовних утворень) «за образом і подобою речі» і цей «метод конструювання всього античного світогляду, спосіб побудови релігії, філософії, мистецтва, науки і всього суспільно-політичного життя» ' виражає специфіку способу життя античного рабовласницького суспільства. З іншого боку, вказуючи на провідну роль тілесно-речових орієнтацій у творчості Ф. Рабле та інших авторів ранньобуржуазної епохи, М. М. Бахтін зазначає: «Тіло і тілесне життя виявляють тут космічний і одночасно всенародний характер; це зовсім не тіло і не фізіологія у вузькому і точному сучасному смислі; вони не індивідуалізовані до кінця і не відмежовані від решти світу. Носієм матеріально-тілесного начала тут є не відокремлена біологічна особина і не буржуазний егоїстичний індивід, а народ у своєму розвитку, вічно зростаючий і оновлюваний. Тому все тілесне тут таке грандіозне, перебільшене, безмірне. Перебільшення це має позитивний, утверджуючий характер. Провідний момент у всіх цих образах матеріально-тілесного життя — плодючість, достаток, що б'§ через край. Всі прояви матеріально-тілесиого життя і псі речі піднесені тут не до часткової та егоїстичної «економічної» людини,— але ніби до народного колективного, родового тіла»2. Античний світ мислиться як цілісне і гармонійне «реально-ідеальне» живе тіло-космос, у якому жодна з його частин не відрізняється як щось особливе і відмінне (протаго-рівське тлумачення людини як «міри всіх речей» означало тенденцію до розкладу античної гармонії космосу). Ранньо-буржуазний світ, як бачимо, так само цілісно-космічний, але «цементом», що надає йому цілісності, є народ, суспільність у їх «натуралістичній» (природній) тілесності. Тілесність ця поступово еволюціонує в природу (природу як джерело постійних спонук продуктивно-виробничого життя і предмет прикладання технологічних зусиль). І все ж спільні, тілесно-речові орієнтації античного і буржуазного суспільства породжують, принаймні на ранньому етапі існування останнього, ілюзію «повернення» на грунт «справжньої історії» після примусової «перерви» («провалу») «темних віків» (вони ж — «середні віки», оскільки лежать «посередині» між лініями «справжньої» історії). Саме тому це ніби «повернення» до античності осмис- люється ідеологами молодої буржуазії як Відродження, Ренесанс. Недаремно ще довго по закінченні цього початкового періоду історії буржуазного суспільства у головах буржуазних ідеологів і політиків продовжували зберігатися уявлення про себе як про прямих «спадкоємців» античної класики. Відродження — перехідна епоха, і цим її перехідним характером значною мірою пояснюються багато з яких її специфічних рис. І насамперед та, завдяки якій майже синонімічною назвою для епохи (особливо для раннього її етапу) стає слово гуманізм. Відродження характеризується швидким зростанням ролі розумової праці і, відповідно, людей, що цією працею займаються. Це виявляється не просто в тому, що відбувається кількісне зростання людей розумової праці, головне полягало в тому, що з'являється цілий ряд таких розумових занять і професій, які «виходили за рамки» загальноприйнятої науки. Це були головним чином філологічно-лінгвістичні дослідження (уточнення, тлумачення і т. п.) текстів переважно античних авторів, переклади, відновлення первісної (античної) чистоти латини, художньо-поетичні заняття тощо. На відміну від офіційної (так би мовити «університетської») священної («божественної») науки середньовіччя названі дослідження виступали як «несвященне», «світське», «людське» (для всіх людей, а не тільки для «вибраних») знання. Від зіисііа Ьитапа, як на відміну від зіисііа сііуіпа («священне», або «божественне» знання) стали називати світське знання, і пішла назва «гуманізм». Отже, термін цей спершу означав лише «світське» (нецерковне), так само як «гуманісти» — це просто представники «світської» інтелігенції, яка з'являється на зламі феодалізму і капіталізму. В умовах феодального ладу світська інтелігенція — явище практично неможливе, адже єдиним освіченим, а то й просто письменним станом у середні віки було лише духівництво. Та проте вже досить скоро терміни «гуманізм», «гуманіст» та інші стали означати дещо більше, ніж просто «світське» на відміну від церковного. Уже мовпо-філологічні заняття гуманістів, як зазначає один з відомих радянських спеціалістів з даної проблеми О. X. Горфункель, «означали щось більше, ніж боротьба за відновлення чистоти класичної латинської мови: відбувалася зміна мови культури. Відмова гуманістів від мови схоластики свідчила про принципово новий підхід до змісту і методу філософствування: відкидаючи технічну, цехову мову університетської науки, 100 гуманісти повертали філософії мову загальної літературної культури, а саму філософію... включали у загальний потік латинської словесності (а потім і національної культури) , відновлюючи її зв'язки з поезією, історіографією, ораторським красномовством» 3. Тут ми знову маємо справу з відомим вже нам істори-ко-культурним феноменом, коли, здавалося б, «формальна» (значною мірою навіть «технічна» чи то «технологічна»), суто «філологічна» робота над мовою насправді виявлялася принципово змістовною творчою роботою, що вела до виникнення якісно нової культури (роль загальногрець-кої мови «койне» у створенні елліністичної культури; «переклади» грецьких філософських текстів на латину, що зрештою призвело до виникнення оригінальної римської античної філософії і культури взагалі, істотно відмінної від грецької, хоча і тісно зв'язаної з останньою). В даному випадку виникала якісно нова гуманістично-ренесансна культура, яка вже була не просто «світською» (як це було спочатку), але й гуманістичною, орієнтованою на людину як вищу цінність. Процес формування нової буржуазної культури, як і всякий подібний процес, супроводжувався принциповою зміною світоглядних орієнтирів, зміною способу думки, що, як ми вже знаємо, їідображало якісні імінн у самому єно собі життя суспільного організму відмирання сті\|...... і народження та утвердження НОВОГО, Ллє ми ріііИІХ СІОЇІ етапах (а це і була, як вже зазначалося, епоха Бідроджен ня) процес цей набуває своєрідної «перехідної», компромісної форми. Буржуазний спосіб життя орієнтував на природу, природне буття як справжню реальність, панівні ж уявлення, а вони визначалися феодальними відносинами, що продовжували на цей час залишатися панівними в суспільстві, як і раніше орієнтували на духовність (на бога, зрештою, як на найдосконаліший вияв духовності) як на єдино істинне розуміння суті реальності. Протягом досить тривалого часу ці принципово різні світоглядні установки не виявляли своєї несумірності, по-заяк протягом XIV—XV ст. гуманісти не протиставляли традиційним (феодальним) уявленням про духовний характер реальності своє нове уявлення про природний (а не духовний) характер реальності, не вимагали «негайної» заміни бога природою. Конкретним існуванням природної реальності для ідеологів молодої буржуазії попервах виступає не природа як така, а природна людина. Остання ж претендує на роль вищої реальності, не принижуючи божественно-духовної, а навпаки, «підносячи» саму людину до 101 рангу «божественного» буття, обожнюючи саму природну людину. Бог у світоглядно-філософських побудовах гуманістів продовжує відігравати почесну роль «творця» світу, але поряд з ним з'являється людина, формально вона залишається залежною від бога, (вона створена ним), але будучи наділеною, на відміну від усієї решти природи, здатністю творити і мислити, людина поруч з богом фактично починає відігравати роль істоти, так би мовити, «співрівної» богові, роль «другого бога», як висловлювався! один з провідних мислителів Ренесансу Микола Казанський.,- Початок гуманістичного руху і Ренесансу в цілому звичайно підносять до кінця XIII — початку XIV ст., до творчості видатного поета і мислителя Данте Аліг'єрі (1265— 1321 рр.), що жив і творив у Флоренції, у місті, яке вважають столицею італійського Відродження. Данте одним з перших проголосив людину «иайвеличнішим чудом з усіх прояніп божественної мудрості». Інший мислитель-гуманіст і також поет Фраическо Петрарка (1304—1374 рр.) полемізує з філософами-схоластами (і чи не одним з перших гостро критикує Арістотеля як філософа, у якого черпала своє натхнення середньовічна схоластика). Виправдовуючи «земні» устремління людини, Петрарка звертається до спадщини головним чином античних мислителів, хоча прагне знайти співзвучні мотиви і у таких авторитетів середніх віків, як Августин. Слід зауважити, що перші представники гуманістичного руху — Колюччо Салютаті (1331—1406 рр.), Леонардо Бру-ні (1374—1444 рр.), Джаноццо Мапетті (1396—1459 рр.), Лсон Батіста Альберті (1404—1472 рр.)—посідали позиції своєрідного антропологізму, який поряд з богом звеличує людину як творця світу культури, обожнює, людину як суб'єкта творчої діяльності, зближуючи її з богом. Людська діяльність, як діяльність принципово творча, є одним з центральних моментів антропологізму перших гуманістів. Саме увага до людської діяльності стимулює дослідницький пошук гуманістів у питаннях свободи волі у її відношенні до божественного провидіння. Ці пошуки приводять, зокрема, до виділення поряд з традиційною категорією фатума (долі), що виражає залежність людний під зовнішніх невблаганних сил, категорії фортуни. Остання виражає специфіку людської діяльності в обставинах соціальної ситуації, яка па відміну від природного буття, по відношенню до якого людина в більшості випадків не може протидіяти, надає індивіду багато можливостей вибору. В суспільстві людина набагато свободні- 102 ша. Тут їй немало чого вдається такого, що залежить від її розуму, індивідуальної кмітливості тощо. Цей більший (порівняно з фатумом) простір, що відкривають перед людською свободою нові суспільні відносини, і відображає категорія фортуни. Одним з провідних представників раннього Відродження був Лоренцо Валла (1407—1457 рр.), який у своїх численних творах досить гостро критикував клерикальну ідеологію і схоластичну філософію. Вважаючи релігію сферою емоційно-психологічною, Валла наголошував на неможливості раціонального її осмислення, внаслідок чого вся схоластична метафізика оцінювалася ним як щось позбавлене раціонального значення і взагалі сенсу. Тому, вважав Валла, справді християнську мудрість знаходимо у апостола Павла, а не у Фоми Аквінського. Перший діяв у напрямі зміцнення віри, а не займався марними «мудруваннями» в спробах раціонального «обгрунтування» (принципово неможливого) християнської релігії. Раціоналістичні вправи (ефективні по-справжньому лише в науковому дослідженні) тут призводять лише до засмічення мови формалістично-схоластичпими безглуздішії утвореннями зразка «щойність», «бутність» і т. їй., від яких необхідно терміново і рішуче рнтуїшти латинську мч ву, яка, схоластизуючись, значною мірою тратили хірік* тер засобу спілкування. Вище вже івзнйЧІЛОСЬ, що ПОіі р нення до справжньої, «чистої» латини було одним а важ-ливих напрямів діяльності перших гуманістів. Всупереч аскетичному моральному ідеалові християнства Валла відстоює життєво-тілесні принципи епікурейської етики. Проте тлумачення цих принципів нерідко провадилося з індивідуалістично-прагматичних позицій, аж ніяк не притаманних справжньому епікуреїзму. І це не випадково, адже на ранніх етапах своєї історії буржуазія виявляє потяг до інтерпретації добра, доброчесності, чеснот в дусі корисності. Гуманізм і антропологізм ранніх мислителів Відродження на перших кроках ще не мав під собою фундаментальної «онтологічної» (такої, що спирається на оригінальне розуміння самого буття, реальності) основи. Правда, для перших гуманістів властиві «платонічні» (і, відповідно, ан-тиарістотелічні) настрої. І це зрозуміло, якщо згадати, що і в середні віки саме Платонічні і неоплатонічні тенденції виражали традиційний потяг філософії до світоглядно-гуманістичної тематики. Адже, згадаймо, історичною заслугою Платона було встановлення ним специфічних параметрів відмінної від природного буття реальності («царства 10} ідей»), у якій і знаходять своє «законне» місце невловимі для природничо-емпіричного підходу людські реалії. Симптоматично тому, що саме до Платона звертається філософія еллінізму перед загрозою абсолютного «розколу» античного цілісного космосу на «два світи» (матеріальний і духовний, земний і небесний, публічний і приватний і т. д.) у пошуках нової — «духовної» (людської) — цілісності, про що незаперечно свідчить неоплатонізм III—V ст. В цьому ж напрямі діють і платонівські інтенції александ-рійської школи (Клімента і Орігена), «Ареопагітік», Боеція і, звичайно ж, Августіна. Важливо зважити й на ту обставину, що платонівська орієнтація у середні віки була характерною у переважній більшості випадків для опозиційної (по відношенню до офі-ційио-ортодоксальної християнської ідеології) лінії філософствування цього періоду. До платонізму тяжіли і І. Скот Еріугеиа, і Абеляр, і послідовники шартрської і оксфордської шкіл, йдеться, звичайно, тільки про панівну тенденцію. Адже і серед офіційно шанованих представників «філософського цеху» середньовіччя були платонівськи орієнтовані мислителі— Августин, Бернар Клервосський, Бона-вентура та ін. Сказане робить зрозумілим, чому вже перші спроби «онтологічного» осмислення ренесансного гуманізму мають явно платонівську орієнтацію, як це ми бачимо в (одного з най-значніших мислителів-гуманістів XV ст. Миколи Кузансько-го (1401—1464 рр.$(Найповніше філософсько-онтологічна позиція Кузанського відображена у його головному творі «Про вчене незнання» (1440 р.). Творіння богом світу мис-литься тут у дусі неоплатонічної ідеї «еманації» («вічного» і до того ж «безперервного», а не однократного, породження). Акт божественного творіння змальовується як безперервне «розгортання» божественної єдності у множину. Але тим самим бог-творець фактично виявляється тотожним своєму творінню-світу. Так формулюється пантеїстична точка зору (надзвичайно поширена в епоху Відродження), згідно з якою бог, на відміну від ортодоксально християнських уявлень, «присутній скрізь» у світі, «пронизує» собою все буття, є «живою душею», самим «життям» світу. (Пантеїзм у своїй чи не першій вирікшім формі, як він був сформульований Кузанським, є типовим виявом специфічної для Відродження компромісної (між старіючим, але ще досить міцним, феодалізмом і молодим» буржуазним суспільством) «двоцентрової» картини світукіПоряд з традиційним богом-творцем світу з'являється формально ще 104 підпорядкований але фактично «співрівний» богові другий світовий творчий центр — людина, яка, є «другим богом». ^Кузанський фактично говорить про неможливість виразити в термінах раціоналістичної схоластики всю багатогранність і повноту світу. Тому необхідно вийти за межі схоластичної «науки» до неформального, життєвого, гуманістичного знання. Обгрунтування цієї вимоги, як уже зазначалось, здійснюється Кузанським у типово неоплатонічній (на зразок «ареопагітичної») манері негативного («апофатичного») богослов'я. Проте ренесансний неоплатонізм, на відміну від середньовічного (і тим більше від античного), поєднує, відповідно до нових умов часу, античний космологізм з властивим християнству тонким розумінням людської духовності. Отже, виправдання земного буття самосвідомого індивіда в усіх його космічних домаганнях надає ренесансному платонізмові специфічно гуманістичного характеру/ Неоплатонізм Ренесансу тлумачить людину як матеріальну природну істоту у відповідності з установками античної спадщини. Але це не просто природна істота, це особистість, що самоутверджує себе у своєму індивідуальному, сам^спином^, іі.ісичсііому духовністю [снуванні. Людина тепер" не пасивний собраа і подоба божа», їонп вжі становить певну самоціимісп. І уснідомлюг її. Ренесансний неоплатонізм, і в цьому також Його відмінність від античного і середньовічного варіантів, принципово антропоцен* тричний. Ставлячи людину в центр космічної ієрархії буття, він робить її «богорівною» істотою. Все це свідчить про історичну прогресивність ренесансного неоплатонізму (в тому ж плані, у якому прогресивними були неоплатонічні симпатії Абеляра і, особливо, «природничо-науковий» неоплатонізм шартр-ської та оксфордської шкіл). Свого найбільш типового виявлення ренесансний платонізм знаходить в рамках так званої Флорентійської Академії, засновником і одним з найяскравіших представників якої був Марсіліо Фічіно (1433—1499 рр.). Засновник Флорентійської Академії усвідомлював, що обгрунтування* гуманістичних ідеалів,— а саме про це йшлося на цьому етапі епохи Відродження,— потребує попереднього вирішення цілої низки кардинальних проблем і серед них — проблеми місця людини у світі, відношення бога до світу і, зрозуміло, до людини. Акї творення богом світу «з нічого», одне з головних положень християнської теології, Фічіно взагалі не розглядає, хоча відверто і не піддає сумніву. Згідно з Фічіно, бог творить світ, мислячи самого себе, через що виходить, що 105 світ одвічно міститься в бозі, становлячи нероздільну з ним єдність. Світ, по-суті, лише «розгортається» (схоже до Ку-занського) у вигляді низхідних ступенів космічної ієрархії. Таких ступенів Фічіпо вирізняє п'ять — Єдине (бог), космічний розум (ангел), світова душа, якість, матерія (ті лесна маса). Бог, у тлумаченні Фічіно, початок, середина і межа Всесвіту. Процес «розгортання» бога змальовується Фічіно в термінах неоплатонічної теорії еманації, внаслідок чого природи (матеріальна за змістом) позбавляється тих негативних атрибутів, якими наділяла її традиційна християнська теологія. Матерія, з точки зору гуманістичного неопла-топі шу Фічіпо, сама по собі не є злом, оскільки притаманна божественному першоєдиному як нижчий ступінь його низходження до множинності природного буття. Ця матерія містить у собі ліпне можливість зла. Бог виступає тут як всезагальна природа речей. Обгрунтуванню цієї тези присвячено окремий розділ головної роботи Фічіпо «Плато-нівське богослов'я». Бог, гадає Фічіно знаходиться повсюди, оскільки він сам і є цим «повсюди», яке «охоплює» як самого бога, так і все суще. Він містить, не будучи «вміщуваним», оскільки сам є цією здатністю вміщувати. Пантеїстичні концепції Відродження мали переважно матеріалістичний характер, хоча матеріалістом сам Фічіно не був, його боротьба проти офіційного християнського креаціонізму, прагнення подолати дуалістичний бар'єр між богом і світом (насправді — між людиною і світом) підготували грунт для матеріалістичного пантеїзму. Дж. Бруно і далі — матеріалізму Ф. Бекона, у якого «матерія усміхається своїм поетично-чуттєвим блиском усій людині» (Маркс). Космічна ієрархія Фічіно, проте, не зводиться до простого існування п'яти ступенів. Між ними існує постійний динамічний зв'язок — «духовний коловорот» від бога до світу І від світу до бога. Перехід від єдності божественного буття до множинності речового світу реалізується через розум, що характеризується як «вмістилище форм усіх можлпшіх речей», як «непорушна множинність». Першо-образи, що містяться в розумі, втілюються в матеріальному спіті черг і діяльність третього елемента космічної ієрархії— душі, яка в філософії флорентійського неоплатонізму посідає особлим' < р< днппе» місце в ієрархії буття, бо вона «звідусіль третя», Перехід від непорушного світу першообразів до рухомого світу матеріальних речей може реалізувати тільки душа, якій притаманні властивості протилежних ступенів ієрар- 106 хії: вона і єдина, і водночас здатна породжувати множину одиничних речей. Саме душа є джерелом руху і життям космосу. Витлумачена у такий спосіб душа (а її конкретним носієм є людина) по суті виявляється тотожною природі (таке ототожнення проводить неодноразово і сам Фічіно). Саме тут і реалізується головна світоглядна настанова нового (буржуазного) бачення світу: проголошення вже не бога, а природи фактично головною реальністю буття (при формальному збереженні космічного повновладдя бога). Тут же реалізується і друга важлива настанова ран-ньобуржуазного (гуманістичного) світогляду — конкретизація істотних характеристик природного буття у специфічних особливостях людини, а не взагалі в природі як такій. Людина проголошується у Фічіно вершиною божественного творіння не лише тому, що виявляється здатною споглядати бога, явленим у красі світу. Вона уподібнюється богу завдяки творчій моці, здатності перетворювати зовнішній природний світ. Пануючи над рештою живих істот, людина сама стає свого роду богом — богом нерозумних тварин, богом стихій, богом у всіх перстворіоианих і зміню ваних нею матеріальних речей. Гопорячи про уподібнення людини своєму творцеві, Фічіно готопий допустити, що людина була б здати;......пори.....мни. ікі божеетівніІОГО ТВОрІННЯ, ЯКЩО б у її рІКІІІоряДЖСІІПІ буЛІІ III'.....МІДНІ ІЯЄОбИ, Позиція Фічіно знайшла своє продовження І ДіЛЬШИЙ розвиток у творчості його молодшого сучасника Джованпі Піко делла Мірандола (1463—1494 рр.). Послідовно розглядаючи антропоцентричні настанови Флорентійської Академії, Піко проголошує людину винятковою істотою у світі завдяки її (людини) унікальної особливості — наявності в ній свободи волі і здатності до майже безмежного вибору способу діяння. У своїй знаменитій «Промові про гідність людини», яку він підготував для диспуту з схоластами (папа заборонив диспут), Піко міркує про те, що бог, створюючи в останній день людину, спеціально не встановив для неї «жорстко визначеного місця» у світі, а лише помістив її у центрі світу. Проголошення свободи і творчості найістотнішими характеристиками людини було великим завоюванням ренесансного гуманізму. Ренесансний гуманізм, як вже підкреслювалося, розвивався у принциповій конфронтації до арістотелізму, протиставляючи останньому платонівські устремління. .Конфронтація ця, проте, мала своєю базою не уявну «непримиренність» позицій реального Платона і Арістотеля. При всій відмінності філософії Платона і Арістотеля у них багато спільного. Не слід забувати, що Арістотель був учнем Пла тона, що обидва мислителі були ідеалістами, хоча ідеалізм Арістотеля «об'єктивніший і віддаленіший, загальніший, ніж ідеалізм Платона» (Ленін). Основа конфронтації в тому, що схоластично витлумачений арістотелізм лежав в основі офіційної (томістської) світоглядної позиції. В середовищі ренесансних гуманістів певним впливом користувалися і деякі концепції, які орі-ентувалися на арістотелівські принципи філософствування. Одним :і п.п'інідоміших мислителів цього напряму був П'єт-ро Помпонацці (1462—1525 рр.), що викладав у Болонському університеті і стояв на позиції протиставлення філософської істини істині релігійній. Подібна спрямованість міркувань призводила Помпонацці до виразної натуралістичної тенденції в тлумаченні проблем свободи людської волі, до фактичного ототожнення долі, фатуму з фізичною необхідністю. Проблема необхідності і свободи йолі знаходиться в центрі уваги 1 Пікколо Маккіавелі (1469—1527 рр.) —мислителя, який одним з перших почав розглядати державу «людськими очима і виводити її природні закони з розуму і досвіду» (Маркс). Сила фатуму, при всій значущості останнього в житті суспільства, ніколи, за Маккіавелі, не долає остаточно свободи волі людської. Тому фатум у Маккіавелі більш подібний до фортуни ранніх гуманістів, ніж до чогось схожого на античний рок. Серед різноманітних стимулів людської діяльності найпотужнішим виступає, згідно з Маккіавелі, інтерес. Останній виявляє себе досить розмаїто, але провідними інтересами виступають прагнення збереження і примноження майна. Саме цю ідею виражають слова Маккіавелі, що їх чи не найчастіше цитують, коли говорять про його погляди: «Люди швидше простять смерть батька, ніж втрату майна»4. В осмисленні політичних проблем Маккіавелі всіляко прагнув абстрагуватися від морально-етичних оцінок. В конкретних умовах часу, коли жив і творив Маккіавелі, це означали прагнення ухилитися від релігійних оцінок, адже моралі» того часу найтіснішим чином була «прив'язана» до релігії. Само ця обставина призвела трохи згодом до дещо поверхового і спрощеного тлумачення терміна «маккіаве-лізм» як синоніма аморалізму і віроломства п політиці. Надзвичайною популярністю на початку XVI ст. користувалося ім'я одного я провідних представників гуманістичної думки того часу Дозідсрія — Еразма з Роттердама (справжнє ім'я — Герхардт Герхардс, 1469—1536 рр.). Називаючи свою позицію «філософією Христа», Еразм при цьому практично урівнював християнську культуру з куль- турою «поганською» — античною. Подібна «поганізація» (зближення християнських цінностей з цінностями «поганськими»), властива в тій або іншій мірі всій ренесанській культурі, найбільш виразно виявляється саме в еразмів-ській «філософії Христа». Еразм вичитує у «Святому письмі» насамперед гуманістичні його елементи, всіляко заперечуючи ідею «зіпсованості» людської природи «першорідним гріхом», наполягає на поверненні до ранніх форм християнства, виступає за переклад Біблії на народні мови з незрозумілої широким верствам віруючих латині. Все це, природно, призводить до конфлікту еразмової філософії з офіційною схоластичною вченістю, що чи не найяскравіше виявилося в тексті найвідомішого твору Еразма «Похвала глупоті» (1509— 1511 рр.)- Саркастична критика схоластичної псевдовченості на сторінках названого твору Еразма була настільки переконливою, що саме з цього моменту за схоластикою закріплюється уявлення як про виключно словесну, позбавлену реального сенсу псевдомудрість. Поширене у повсякденній свідомості уявлення, скажімо, дещо однобічне, оскільки історично схоластика містила в собі чималі досягнення людської культури епохи сере.....овіччи (перш ;іп псі у галузі логіки). Міркуючи над однією з найважчих для схолйстичііо-ті* ологічної думки проблем, проблемою співвідношення божественного «провидіння» і свободи волі, Кразм вирішував її в гуманістичному дусі. Не заперечуючи в принципі проти божественного провидіння, Еразм наголошував на тому, що лише початок і кінець життя людського «в руках божих», а між цими вирішальними моментами свободно-вольові вчинки людини відіграють важливу роль. Інакше втрачають будь-який сенс і гріх, і доброчесність, і мораль взагалі. Сучасник і близький друг Еразма./Томас Мор (1478—¦ 1535 рр.), який певний час обіймав найвищий в Англії державний пост лорда-канцлера, виступає автором концепції ідеальної (під кутом зору гуманістичних ідеалів того часу) держави. «Надзвичайно корисна і рівною мірою цікава, справді золота книжка про найкращий устрій держави та про новий острів Утопія...» — такою була назва виданої Мором при найближчому сприянні Еразма у 1516 р. книжки, у якій йдеться про вигаданий острів Утопію (місце, якого немає, яке не існує реально), на який потрапляє мандрівник Рафаїл Готлодей, зустрічаючи тут державний устрій, що базується на суспільній власності, рівності, насамперед у розподілі благ і споживанні, обов'язковості праці, не «по тільки життєвої, але й моральної, віротерпимості-і т. д. Таким чином, Т. Мор виступив одним з перших прихильників соціалістичної (такої, що базується на суспільній власності і рівності членів суспільного колективу) організації суспільному організму. Подібні уявлення, що лише змальовують свій соціалістичний ідеал без наукового обгрунтування реальних шляхів його досягнення, після цього стали називати утопічними від назви вигаданого Мором острова. У XV ст. у гуманістичному русі накреслюється тенденція, яка, поступово «розмиваючи» специфічні межі людського п природі, зрештою, цілком «розчиняє» там людину, витісняючи гуманістично-пантеїстичні орієнтації раннього Ренесансу натуралістично-деїстичними уподобаннями. Це впритул підводить філософію Відродження до механістич-но-математичної мислительної парадигми філософії Нового часу. Одним чи не з перших виявів цієї тенденції була позиція видатного вченого і митця епохи Відродження Леонар-до да-Вінчі (1452—1519 рр.). Вважаючи досвід «наставником всіх наставників», розглядаючи саму мудрість як «доньку досвіду», Леонардо твердив, що істина зводиться до «одного-єдиного рішення». Досвід при цьому тлумачиться не як пасивне спостереження, а як активне, цілеспрямоване втручання в природу (правда, згідно самій природі), як експеримент. І хоча Леонардо ще цілком в гуманістичному дусі твердить про вищість людини щодо природи, про вищість творінь людини від творінь природи, людина у нього при цьому є лише «знаряддям природи», хай і «най-вєличпііпим», як вважав мислитель. Натуралістичне тлумачення філософсько-світоглядних проблем наростало (і, відповідно, зменшувався рівень гуманістичного «звучання») у творчості таких мислителів пізнього Відродження, як Н. Копернік (1473—1543 рр.), И. Кеплер (1571—1630 рр.), Тіхо де Браге (1546—4601 рр.) та Ін. В натуралістичній концепції Теофраста Бомбаста Гогенгаймп, який набув загального визнання знаменитого вченого під псевдонімом Парацельса (1493—1541 гг.) домінують ще пантеїстичні мотиви. В центрі уваги Парацельса— людина з її відношеннями до бога, природи і суспільства. Така людина ще тисячами шляхів спілкується з природою, являє собою «мікрокосм», який прямолінійно відтворює «макрокосм» навколишнього світу. Відомим представником натуралістичної позиції був і Бернардіно Телезіо (1509—1588 рр.), який заснував у рідному місті Козенці (поблизу Неаполя) своєрідну академію, діяльність якої вже помітно відхилялася від традиційної гуманістичної установки на специфічність людської істоти. ' Телезіо спрямовував інтерес людини на дослідження самої природи, яка мислиться за образом і подобою масовидної тілесної матерії. Виникаючи внаслідок божественного творчого зусилля, матерія далі набуває рис незнищенності і незмінності і заповнює собою вщерть увесь простір. Що ж до бога, то він мислиться тут майже у класично деїстичному дусі — створивши світ, бог фактично усувається від будь-якого втручання у подальшу його долю. Ренесансні гуманістичні новації, як уже зазначалось, спершу не зустрічали категорично негативної реакції з боку офіційних представників панівної (ще середньовічної, феодальної) церковної ідеології. Серед останніх нерідко зустрічаємо навіть покровителів гуманістичної філософії і мистецтва. Не було дивиною зустріти гуманіста і у рясі священника чи то навіть у кардинальській мантії. Проте досить швидко ренесансно-гуманістичні ідеї спричинилися до істотних деформаційних процесів у римсько-католицькій церкві, так званої Реформації. 31 жовтня 1517 р. професор теології Віттенберзького університету Мартін Лютер (1483—1548 рр.) прибив до дпе рей церкви м. Віттенберг спої знамениті «богословські тези», у яких було піддано критиці офіційну католицьку доктрину. Виразно гуманістичне підґрунтя тії критики іідобрй-жало той вплип Ідей Еразма Роттердамського, що Його зазнав Лютер ще будучи студентом Ерфуртського університету. Лютерова позиція виходила з позицій містичного пантеїзму Майстера Екхарта, тяжіла до августіпіанських платонічно-гуманістичних уподобань. Лютер закликав повернутися до «первісної» чистоти християнського вчення, відкинути всі пізніші нашарування, спричинені численними папськими посланнями і декретами. Висуваючи тезу про «загальне священство», Лютер, по суті, робив непотрібним духівництво, «напрямки» зв'язуючи віруючого з богом. За влучною характеристикою К. Маркса, Лютер «скасував зовнішню релігійність, перетворивши релігійність у внутрішню сутність людини... він відцурався попів, які перебувають поза мирянином, тому, що він пересадив попа в серце мирянина»5. Лютер наголошує на ірраціональному характері релігійного знання, роблячи тим самим принципово неправомірною будь-яку спробу «світської» (раціонально-філософської, наукової) його критики. Реформа Лютера позбавляла церкву політичного панування, підпорядковувала її світській владі. Лютер переклав Біблію на німецьку мову, зробивши тим самим її зміст ближчим і зрозумілішим основній масі віруючих. ні Автором іншого, в певних відношеннях більш радикального варіанта Реформації виступив Жан Кальвін (1509— 1564 рр.). Народившись у Женеві (Швейцарія), кальвінізм досить швидко поширився у Нідерландах, Шотландії, Англії, Франції (французькі кальвіністи звалися гугенотами). Від лютеранства кальвінізм відрізнявся ще категоричнішим містицизмом і ірраціоналізмом. Христос своєю жертвою на хресті, вчіш Кальвін, обрав до спасіння не все людство, а лише якусь його певну частину (причому критерії «обраності» абсолютно ірраціональні), тому «званих багато, але обраних мало». Проте внаслідок саме ірраціонального характеру божественного «вибору» обранцем може вважити себе кожний. Лютеранство стало ідейним прапором шітифеодальної боротьби в Німеччині на початку XVI от. (тик звана Селянська війна в Німеччині), відіграло аналогічну роль у перших переможних буржуазних революціях -у Нідерландах наприкінці XVI ст. і у Англії в XVII ст. Саме події Селянської війни в Німеччині, так само як і гуситські війни в Чехії, наочно продемонстрували змістовний зв'язок гуманістичних ідей Відродження з антифеодальним суспільним поступом. Саме це і поклало край «кокетуванню» католицької церкви з гуманістичним світоглядом, започаткувало серію репресивних заходів по відношенню до носіїв його, так звану Контрреформацію. Істотними моментами реалізації програми контрреформації було створення у 1540 р. І. Лойолою ордену ієзуїтів, а також постанови Тридентського собору (1545 р), однією з яких запроваджувався горезвісний «Список заборонених книжок». Саме в цей період активно включається у діяльність контрреформації і «свята інквізиція», загрожуючи відвертою фізичною розправою вже не тільки ватажкам «єретичних» рухів, але й видатним мислителям-гуманістам. Відверте проголошення світоглядних принципів Відродження стає віднині небезпечною справою. Переслідуваний реакціонерами, змушений був скінчити життя самогубством у 1544 р. автор вільнодумного твору «Кімвал світу» Б. Де-пер'є, гине від ножа найманого вбивці у трагічну Варфоломіївську ніч (26 серпня 1572 р.) видатний вчений де ля Ра-ме (Рамус), який при захисті магістерського ступеня блискуче обгрунтуван крамольну з точки зору офіційної схоластичної «науки» тезу: «Все сказане Арістотелем — помилкове». А у 1600 р. на площі Кнітів у Римі за вироком інквізиції було спалено одного з видатних мислителів-гума-ністів Джордано Бруно (1548—1600 рр.). 112 Автор блискучих не тільки за науковою глибиною і обгрунтованістю основних положень, але й за високохудожнім літературним рівнем діалогів Дж. Бруно розгортає в них своєрідну систему натуралістичного пантеїзму. Цей пантеїзм є «натуралістичним», оскільки, на відміну від ран-ньоренесансного гуманізму, природа —¦ «натура» не постає простим «символом» божественного буття, що надає «натурі» смисл її існування. Природа у Бруно володіє вже фактично цілком самостійним існуванням. Згідно з Бруно, природа є матеріальною, а матерія тлумачиться як «начало, що все породжує з власного лона». Матеріальне буття природної реальності, звичайно ж, мис-литься Бруно у відповідності з загальним духом Ренесансу в контексті універсальної субстанції, що «розчиняє» в собі тілесне і духовне, матеріальне і формальне, можливе і дійсне і безпосередньо виявляє себе як всезагальна «оду-хотворенність» буття, як «світова душа» (неоплатонівсь-кого типу), як «розлитий» в реальності бог. Безперечно, це пантеїзм, але пантеїзм нового виразно натуралістичного (навіть матеріалістичного) гатунку. Останній знаходить свого послідовного розвитку вже за межами Ренесансу, и Новий час, у філософській послідоино матеріалістичній концепції І> < иіиояи Філософська попі ЦІЯ Дж. ІЗруїШ ТИМ СІІМІІМ ШІИІІЛНС II СОбІ ІНрі 'їм Г< НДСІ! ції переходу до класичного типу філософствуяніппі б р жуазної епохи — Нового часу (XVII—XVIII ст.). Проте найбільш типовим виявом «перехідного» (від Ренесансу до Нового часу) мислення є філософська позиція видатного французького мислителя Мішеля Монтеня (1533—1592 рр.), головний твір якого «Спроби» увійшов до золотого фонду загальнолюдської культури. «Спроби» — типово гуманістичний твір, але в новому, значною мірою відмінному від класичного (XIV—XV ст.) гуманізму розумінні, йому притаманні такі типово гуманістичні риси, як інтерес до культурної спадщини античності, полемічна загостреність проти схоластичної «вченості» пізнього (кри-зисного) середньовіччя. З класичними уподобаннями гуманізму пов'язане і зосередження головної уваги змісту «Спроб» на зображенні внутрішнього (суб'єктивного) світу людських почуттів і емоцій. Твір Монтеня близький класичній гуманістичній традиції і стилістично, адже, як уже зазначалось, гуманісти — люди без офіційних вчених ступенів і звань, вони взагалі «за межами» офіційної (університетської) науки. Свою істину вони шукають не у схоластичних, побудованих у строгій відповідності з віртуозною логічною «технікою» умогляд- 113 них диспутах, а у вільній, не зв'язаній формальними правилами бесіді. Строгій системі логічних «дистинкцій» і «дефініцій» вони протиставляють образне художнє мислення, логіці — інтуїцію. Напротивагу бундючній «серйозності» університетсько-схоластичної філософії Монтснь філософствує у «карнавальній» манері Відродження, в манері радісно-святкового світосприймання. Він сміливо вводить у літературний і науковий ижиток живу розмовну, національну мову, зрозумілу широкому читачеві. Більше того, вважаючи, що слова повинні підпорядковуватися думці, а не навпаки, Монтень сміливо іапозичуе з живої розмовної мови засоби формулювання думки, звертаючись при цьому навіть до діалектів. І псе ж «перехідний» характер Монтенєвої позиції виявився у підході від класичного гуманістичного антропологізму, .чгідно ;і яким характерна для Відродження ідея єдності людини і природи витлумачувалася в дусі явного домінування саме людських (антропних) характеристик. В міру загострення ідеологічного конфлікту між офіційно-церкониим і гуманістичним світоглядом відзначена єдність людини і природи все виразніше поляризується на «суб'єктивне» (людське) і «об'єктивне» (природне). Оскільки ж специфіка суб'єктивно-людської компоненти виявляє «небезпечну» (в ситуації зростаючої конфліктності ідеологічних установок полемізуючих сторін) близькість до християнсько-феодальної традиції «духовності», буржуазний світогляд все виразніше орієнтується на виключно «об'єктивне» витлумачення людини як повністю підпорядкованої «цілому» (природі) «частини». Саме у такий спосіб боротьба проти абстрактної суб'єктивності християнства призводить, як зазначав Ф. Енгельс, філософію Нового часу до «протилежної однобічності; субЧ'ктнпності була протиставлена об'єктивність, духові — природа, спірітуалізмові — матеріалізм, абстрактно-одиничному - абстрактно-загальне, субстанція» 6. Ця однобічність виявляє себе у зростанні своєрідної «натуралізації» науки, права, культури в цілому і, звичайно ж, не в останню чергу філософії. Починається своєрідна «перебудова» названих областей духовної діяльності (у ціннісному спрямуванні, в організації, паніть в стилістично-мовних особливостям) «за образом і подобою природознавства» — цієї нової «головної» науки про «справжню» реальність — природу. Процес цей цілком подібний до перетворення філософії та інших сфер духошюї діяльності на «служниць теології» в середні віки, оскільки теологія на той час була «головним знанням» про «єдино справжню» реальність — духов- 114 ність, найдосконалішим втіленням якої був бог. В результаті на перший план висуваються механіка, математика, оптика та інші галузі природничого знання. Що ж до моно-знавства, філології та інших галузей знань гуманітарних, то вони відсуваються на другий план, і, зрештою, гуманізм взагалі елімінується з філософії і науки, стаючи надбанням переважно літературно-художньої творчості. З огляду на сказане Монтеня можна назвати останнім гуманістом XVI ст., оскільки традиційно гуманістична тематика ще посідає центральне місце в його творчості, але в її тлумаченні виразно відчуваються нові «натуралістич-ні».акценти. Розглядаючи специфічність «природної», «земної» сутності людини в її «божественності» («рівнопорядковості» з богом), ренесансний гуманізм, звичайно, впадав, так би мовити, в «теологічну ілюзію», і в цьому відношенні критика його з боку мислителів Нового часу була цілком справедливою. Однак в кінцевому рахунку гуманізм був ближчим до істини, ніж ті, хто відстоював позицію механістичного заперечення специфічності людини щодо природного буття. Адже таке заперечення, по суті, аакрнвало шляхи ДО ВІріІОГО ВНріїШІПІИ ІірІІІіЦІІІІомоІ О ДЛЯ філософії ИІПіШНИ про практику як про специфічний г......б бутти іюдини у світі і разом а цим до іірного ви].....§ння таких Істотно філософських проблем, як проблема сіободи, тіорчості і і п Зрештою, це завело класичну буржуазну філософію (цс сталося у XIX ст.) у безвихідь, ситуацію тяжкої кризи. Відмова від ренесансних ідеалів гуманізму, наростання механістичних тенденцій, підпорядкування філософії (і всієї культури) «натуралістичним» ціннісним спрямуванням — все це знаменувало перехід філософії буржуазного суспільства від раннього її періоду (Відродження) до «класичного», до періоду так званого Нового часу. Бібліографічні посилання 1 Лосев А. Ф. История античной зстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 36. 2 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М, 1965. С. 24.* 3 Горфункель А. X. Основнме зтапьі развития итальянской филосо-фии в зпоху Возрождения // Типология и периодизация культури Воз-рождения. М., 1972. С. 56. 4 Маккиавели Н. Государь и Рассуждение на первьіе три книги Ти-та Липня. СПб., 1869. С. 349. 6 Маркс К- Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К... Енгельс Ф. Твори. Т. 42. С. 101. 6 Енгельс Ф. Становище в Англії. Вісімнадцяте століття // Там же. Т. 1.С 560.
1 2 3 4 5 Категория: Філософія \| Добавил: Aspirant (30.04.2013)
Просмотров: 464 \| Рейтинг: 0.0/0

Всего комментариев: 0


Имя *:
Email *:

Код *: